Alessandro Portelli

Controcanto a fumetti alla storia americana

2011-09-16T11:46:00.000+02:00

il manifesto 16.9.2011

La Storia popolare dell’impero americano di Howad Zinn, Mik Konopacki, Paul Buhle (Hazard Edizioni – il manifesto, 2011, 285 pagg., 10 euro) è un libro di storia con tutti i crismi – bibliografia, indice analitico, riferimenti alle fonti, eccetera. E’ anche la biografia intellettuale e morale di una grande figura di intellettuale militante come Howard Zinn, la cui storia personale e le cui riflessioni sul rapporto fra storia e contemporaneità si intrecciano lungo tutto il libro alla ricostruzione degli eventi storici. E poi, è un libro a fumetti: cioè, con tutti i suoi requisiti “accademici” a posto, tuttavia questa storia la racconta ai non specialisti, la fa uscire fuori del recinto autoreferenziale in cui spesso si rinchiude il discorso storiografico, anche a sinistra.
Non c’è bisogno ormai di insistere che un libro a fumetti non è meno serio di qualunque altra cosa. Se ce ne fosse stato bisogno, questo è un esempio straordinario: aggiunge all’informazione fattuale, alle notizie e al commento storico-politico, la forza di un’immaginazione visuale che intreccia immagini\simbolo stilizzate (il grasso capitalista col cappello a cilindro, lo zio Sam a stelle e strisce) con la precisa ricostruzione delle fisionomie dei protagonisti ed è al suo meglio nelle immagini di sfondo, nel contesto spaziale in cui le persone e gli eventi si svolgono; recupera la grande tradizione della grafica rivoluzionaria e militante del movimento operaio americano, compresa la funzione centrale dell’umorismo. Non a caso, fra gli autori\curatori figura uno storico come Paul Buhle, che da sempre lavora proprio sull’uso dell’umorismo, della grafica, dell’ironia nella storia dei movimenti di opposizione americani; e che la grafica di Mike Kopacki riprende (per esempio, con le immagini stereotipe tradizionali del grasso capitalista col cappello a cilindro e dello zio Sam a stelle e strisce) arricchendola con una tecnica di collage che intreccia i pannelli dei cartoon con fotografie, ritagli di giornale, immagini d’epoca: in questo modo, la funzione documentaria e l’effetto grafico si rinforzano a vicenda.
Il libro parte e finisce con una riflessione di Zinn sull’11 settembre, il che ne rende particolarmente tempestiva la pubblicazione. La prima immagine mostra lo storico al suo tavolo di lavoro si copre il viso con le mani per la disperazione, sullo sfondo dell’immagine dell’aereo che punta le torri: “Possiamo provare una terribile rabbia verso coloro che, nell’insana idea di aiutare con ciò la propria causa, hanno ucciso migliaia di persone innocenti. Ma cosa ce ne facciamo di questa rabbia? Come dobbiamo reagire? Ci facciamo prendere dal panico e colpiamo violentemente alla cieca, per dimostrare quanto siamo duri?” Zinn risponde facendo il suo mestiere, di ricercatore e di insegnante, e torna indietro mettendo in fila per i suoi ascoltatori\lettori la storia di tutti quei momenti in cui gli interessi del capitale hanno indotto gli Stati Uniti a massacrare e reprimere la resistenza e l’opposizione interna, dagli indiani ai pacifisti, o ad espandere senza scrupoli il proprio potere globale – “cent’anni di terrorismo e antiterrorismo, di violenza che chiama violenza, in un ciclo senza fine di stupidità” che culmina con l’Afganistan e l’Irak. Da Wounded Knee al colpo di stato in Iran nel 1952, dai grandi scioperi ferroviari di fine ‘800, dalle imprese coloniali a Cuba e nelle Filippine, nate con la pretesa di esportare la democrazia, alla repressione violenta dell’opposizione alla prima guerra mondiale, da Hiroshima al Vietnam, Zinn, Konopacki e Buhle tracciano le origini di una politica di potenza al servizio diretto del capitale, in spregio ad ogni forma di legalità interna e internazionale, che fonda le disastrose pretese del “nuovo ordine mondiale” di fine ‘900. Ma non dimentica di ricordare che tutto questo non avviene negli Stati uniti senza un’opposizione – dal movimento operaio (e spero che il libro serva a far conoscere a tanti di noi la figura stupenda di Eugene Debs) alle lotte per il suffragio delle donne, alle lotte per i diritti civili, alla cultura nera e chicana dello zoot suit e del be-bop, all’opposizione alla guerra del Vietnam (e anche qui, alla dimensione collettiva intreccia figure di protagonisti memorabili, come Phil Berrigan e Daniel Ellsberg). E tutto si accompagna con la storia della formazione di una coscienza di classe rivoluzionaria: è decisivo l’orrore provato quando nella seconda guerra mondiale partecipa all’inutile bombardamento col napalm di un villaggio francese, in cui furono uccisi centinaia di civili insieme coi militari tedeschi che vi si erano accampati in attesa della fine della guerra. Ma il “mai più” che il soldato Zinn scrive dopo questo episodio si innesta su una formazione familiare e sociale in una famiglia proletaria di Brooklyn (“quale bambino che è amato sa di essere povero?”): le immagini delle strade e del paesaggio urbano del quartiere sono secondo me le più belle ed efficaci del libro.
Ovviamente, un libro come questo ha bisogno di qualche istruzione per l’uso. In primo luogo (e questo vale anche per la sua fonte, la Storia del popolo americano), scrivendo negli Stati Uniti Zinn si rivolgeva a lettori che conoscevano almeno una versione dei contesti generali, della storia ufficiale e della storia istituzionale del loro paese, se non altro perché gliel’avevano fatta imparare a scuola, e quindi lo capivano come controcanto alle narrazioni dominanti (non a caso, si presenta come una lezione\conferenza di Zinn a un pubblico di attivisti e studenti), non come l’unica narrazione della storia americana, come se tutta la storia degli Stati Uniti fosse qui. Se non ne teniamo conto, davvero finiamo per farci l’idea semplificata degli Usa come il vero “impero del male”, punto e basta, mero braccio armato della repressione capitalista e imperialista. Anche la forma a fumetti può lasciare il varco a qualche semplificazione: penso alla narrazione avventurosa e un po’ complottistica della crisi iraniana del 1952, da cui sembra venir fuori che le masse sono mobilitabili e manipolabili a piacimento, basta pagare e fare propaganda - che è il contrario di quello che Zinn cerca di dire in tutto il libro. Ma sono dettagli, superabili se alla facilità di lettura e all’impatto emotivo resi possibili dalla grafica, e dalla drammaticità dei fatti narrati, aggiungiamo l’attenzione critica che un libro di storia, anche a fumetti, sempre richiede. E se teniamo in conto le parole con cui il libro si conclude: dopo tante tragedie, disgrazie, sconfitte, catastrofi, Zinn evoca ancora la speranza: “La storia umana non è solo storia di crudeltà, ma anche di compassione, sacrificio, coraggio e benevolenza… Il futuro è un infinito succedersi presenti”. La prima immagine del libro è Zinn in lacrime; l’ultima è il suo sorriso.

11 settembre: la politica della paura

2011-09-16T11:45:00.000+02:00

manifesto\alias, 10.9.2011

Dopo l’11 settembre 2001, in una memorabile conversazione televisiva, due dei leader più in vista della destra religiosa americana individuarono con chiarezza i responsabili della tragedia: "Gran parte della responsabilità”, disse Jerry Falwell (predicatore fondamentalista, fondatore della Moral Majority), “ricade sulla American Civil Liberties Union [un’organizzazione legale progressista e laica]. Con l’aiuto del governo federale hanno buttato Dio fuori dallo spazio pubblico, dalle scuole. E la responsabilità è anche dei sostenitori dell’aborto, perché Dio non si lascia prendere in giro e quando distruggiamo quaranta milioni di bambini innocenti lo facciamo arrabbiare. Io addito i pagani e gli abortisti e i gay e le lesbiche, tutti quelli che cercano di secolarizzare l’America e gli dico, avete fatto voi in modo che questo accadesse”. Qualche giorno dopo, Falwell chiese scusa e ammise che i responsabili erano i terroristi. Il suo ospite Pat Robertson (televangelista carismatico, aspirante candidato repubblicano alle elezioni del 1998), che in TV aveva detto “sono completamente d’accordo”, prese anche lui le distanze. Ma, come dice Huckleberry Finn, erano parole dette, e restavano dette. E c’è sempre qualcuno che continua a dirle, tantissima gente disposta a crederle, media pronti ad amplificarle, politici pronti a cavalcarle.
Domenica 28 agosto 2011, dopo il terremoto che aveva colpito la costa orientale e mentre la tempesta Irene si avvicinava a New York, Michele Bachmann – esponente della destra religiosa, quotata aspiranti candidate repubblicane alle elezioni del 2012 – ha dichiarato: “Non so che altro deve fare Dio per farsi ascoltare dai politici. C’è stato un terremoto; c’è stato un uragano. Egli ha detto: mi volete a stare a sentire laggiù? Ascoltate il popolo americano, perché è infuriato. Il governo si fa sempre più obeso e dobbiamo mettere le redini alla spesa pubblica”. Anche Michelle Bachmann ha poi detto che scherzava (ma che razza di credente è una che prende così scherzosamente invano il nome di Dio, e fa battute sulle decine di morti?). Anche per certi politici americani sembra valere l’alibi inventato dai nostri: sparare cose tremende e poi dire “non prendetemi sul serio” e chiedere il voto.
La continuità fra Falwell e Bachmann suggerisce che a dieci anni di distanza uno dei segni lasciati dall’11 settembre è l’uso strumentale delle catastrofi e l’accentuarsi della paranoia fondamentalista: Michelle Bachmann era la più accreditata concorrente repubblicana di Barack Obama fino a una settimana fa, quando è stata scavalcata nei sondaggi da Rick Perry, governatore del Texas, e ancora più estremista bigotto di lei, convinto che il governo federale sia un complotto antiamericano - tutta gente che al confronto Sara Palin è la Montalcini, ma che per il seguito che ha va presa molto più sul serio dei pur preoccupanti Falwell e Robertson di dieci anni fa.
Infatti la sensazione di essere esposti a rischi e minacce senza nome e inspiegabili – atti di Dio, come la giurisprudenza americana definisce le catastrofi presunte naturali e le loro conseguenze – sì è insediata nello stato d’animo di tanti americani dopo quella drammatica giornata e ha continuato a scavare. Il rifiuto da parte delle istituzioni e dei media più popolari di ammettere che poteva esserci una qualche (criminosa) razionalità, una qualche (malintesa) radice storica nell’atto terroristico non ha fatto altro, fin dal primo momento, che accentuare il senso di impotenza, di vulnerabilità, di vittimismo – la paura, insomma, e la rabbia. A mano a mano che la guerra è diventata condizione ordinaria, al punto che Afganistan, Irak e persino ora la Libia sembrano svolgersi distrattamente su un altro pianeta senza conseguenze di cui i cittadini sembrino rendersi conto, l’asse di questo stato d’animo è venuto spostandosi dal quadro internazionale sempre più sul piano della politica interna – dove fin dall’inizio lo collocavano Falwell e Robertson e dove si incontra con una tradizione di sospetto e di rabbia che non è certo nata con l’11 settembre ma che da ne ha ricevuto un impulso formidabile.
Sia le teorie del complotto fiorite dopo l’11 settembre, sia le teorie “teocratiche” dei fondamentalisti, avevano in comune la difficoltà per l’immaginazione americana di immaginare una soggettività umana altra fuori dall’America. Per i primi, le disgrazie e le sconfitte possono essere solo determinate da cause interne (al tempo del maccartismo, non fu la Cina a diventare comunista, ma fummo “noi” che la “perdemmo” a causa del tradimento di politici venduti); per i secondi, dato il rapporto diretto dell’America con Dio, le catastrofi sono messaggi che la divinità invia al proprio popolo eletto per avvertirlo quando si sta allontanando dalla sua presunta missione (la rivolta indiana che nel 1676 per poco non ributtò a mare i coloni puritani fu interpretata come un monito per l’affievolirsi del fervore religioso dei fondatori). La tesi Falwell-Robertson combinava le due modalità: un monito sovrannaturale per un degrado morale causato da un complotto di soggetti umani interni all’America.
Dal 2008 in poi, la crisi economica si è presentata come un’altra catastrofe ancora più inspiegabile dell’11 settembre, causata da forze arcane e astratte (un memorabile verso di “The River” di Bruce Springsteen dà voce perfettamente a questa sensazione: da qualche tempo non c’è molto lavoro, dice, “a causa dell’economia”, e il suono stesso di quella polisillabica parola di etimologia aliena ne suggerisce l’inconoscibilità), senza neanche agenti umani concreti come quei terroristi inviati dall’Onnipotente (“a chi possiamo sparare?” dice in Furore di Steinbeck il contadino cacciato dalla sua terra confiscata anonimamente dalle banche – e lo stesso devono essersi dette le centinaia di migliaia di americani che le banche hanno inaspettatamente sbattuto ancora una volta sul lastrico per la crisi dei mutui).
L’elezione di Barack Obama ci ha messo la ciliegina: se la catastrofe economica era causata da un complotto, l’agente ideale era il “marxista”, “straniero” e (inconfessabilmente) nero che si era insediato alla Casa Bianca e incarnava perfettamente l’arcinemico di tutte le teorie americane del complotto: il governo federale che non ascolta il popolo, che salva le banche, non risolve il problema della disoccupazione, e impone arcane riforme “socialiste” (basta pensare a come la battuta di Sara Palin sui “comitati della morte” previsti dalla riforma sanitaria è diventata verità incontestabile per mezzo partito repubblicano nell’arco di pochi giorni). Nel momento in cui alla catastrofe economica si intrecciano i disastri naturali, ancora una volta la teoria del monito divino per le colpe dei traditori umani diventa la spiegazione più ovvia: .
In apparenza, tutto questo con l’11 settembre di dieci anni fa e con le sue conseguenze non c’entra niente. Gli elettori americani hanno bocciato nel 2008 i repubblicani che avevano risposto all’attentato con la guerra, e li hanno premiati nel 2010 dimenticandosi di quello che avevano fatto due anni prima, perché le guerre in corso e le loro conseguenze non sono più all’ordine del giorno, non sembrano più far parte dell’esperienza ordinaria della gente comune. Ma in realtà è stato l’11 settembre a legittimare e a rendere permanente il clima di pericolo imminente e lo stato di mobilitazione che si è incarnato nella militanza del Tea Party, nella vittoria repubblicana alle elezioni di medio-termine, e nell’ascesa di figure come Sara Palin, Michelle Bachmann, Ron Paul, Rick Perry.
Dopo l’altra grande crisi, quella del 1929, il presidente Franklin D. Roosevelt ammoniva: “l’unica cosa di cui dobbiamo avere paura è la paura stessa”. Dopo l’11 settembre il monito si è rovesciato: l’unica cosa che gran parte dell’America sa è di avere paura. Ma non sa di che, quindi di tutto. E’ una paira generalizzata e senza forma: “sta succedendo qualcosa qui, ma non sai che cos’è, vero, Mister Jones?”, cantava Bob Dylan. Mister Jones non lo sa, e proprio per questo è spaventato e si aggrappa a chi glielo spiega nel modo più semplice e assolutorio, Dio e i complotti. Gli errori e i disastri della destra (le menzogne, le guerre, i disastri economici) generano paure che la destra stesso alimenta a cavalca. A meno che noi non riusciamo a spostare l’asse del discorso. Barack Obama, dieci anni dopo, dà istruzioni perché l’anniversario non sia celebrato nel solito modo solipsistico e paranoico dei suoi predecessori, e il suo paese si accorga che l’11 settembre non è stato una tragedia solo americana, e che non è stato la sola tragedia della storia umana. Ma può essere troppo tardi.

La festa, la costituzione e la rivolta

2011-08-24T10:17:00.000+02:00

il manifesto 22.8.2011

Nelle società tradizionali, scriveva Alfonso Di Nola, le feste corrispondono a “un periodo di intensificazione della vita collettiva” durante il quale “il gruppo rinunzia alla sua attività normale, produttiva e utile” per ricostituire la propria “sicurezza di essere” – il senso cioè del proprio esistere come gruppo. Sembra una definizione fatta su misura per la recente festa dei 150 anni dell’unità d’Italia, pensata come un momento di sospensione dell’attività ordinaria per riflettere sul significato del nostro stare insieme – e invece è successo tutto il contrario, è si è aperto un conflitto sia sull’oggetto (l’unità nazionale), sia sull’idea stessa di festa (pensare e ricordare invece di lavorare e produrre). La festa è un momento di consenso, ma in quel giorno quel tanto di intensificazione della vita collettiva che si è verificato è stato dovuto in gran parte proprio a una divisione, all’esistenza di componente sociale (antiunitaria e produttivistica) che non vi si riconosceva.
E’ questa componente che, sul piano simbolico e forse non solo, cerca la rivincita proponendo, attraverso spostamenti e accorpamenti, se non la scomparsa certo l’attenuazione di una serie di momenti rituali intesi a ribadire la nostra “sicurezza di essere” come repubblica (il 2 giugno) democratica (il 25 aprile) fondata sul lavoro (il 1 maggio). Infatti questa proposta è parte organica di un progetto che mira a trasformare e svuotare la costituzione democratica e antifascista e i diritti dei lavoratori, e ne condensa il significato: cavalcare la crisi per cambiare la natura e la forma del nostro esistere come gruppo.
Il modello ideale di festa a cui si riferiva Di Nola era riferito a società relativamente coese e omogenee, come si rappresentano le società tribali, contadine e pastorali. Nella modernità urbana e capitalistica, la coesione non ha più la forma dell’omogeneità, bensì quella della gestione regolata dei conflitti fra i sottogruppi molteplici e contrapposti che la compongono. Anche la festa allora diventa un momento di conflitto e dal conflitto acquista senso: basta pensare a come l’avvento del primo governo anti-antifascista di Berlusconi-Fini ha ravvivato il 25 aprile, a come proprio l’assenza ostentata del capo del governo abbia rinforzato il significato della nostra presenza. Ma anche a come il senso del 1 maggio si sia attenuato con la sua trasformazione da un momento di orgoglio operaio a una della tante festività musicali giovanili in cui non è lecito dire nulla di controverso; o come il 2 giugno – nonostante le parate militari – abbia ripreso senso quando ci siamo accorti che la Costituzione era sotto attacco.
Si capisce allora anche come mai la preoccupazione produttivistica che milita contro le feste civili si arresti davanti all’inamovibilità delle feste religiose. Queste infatti ci dicono una verità e una finzione sul nostro “stare insieme”, entrambe gradite ai gruppi oggi dominanti. La verità è che in questo paese si può toccare tutto ma non quello che riguarda il Vaticano, dalla festa del patrono all’esenzione dell’ICI; e la finzione è che quello che tiene unita l’Italia non è la sua coscienza e storia democratica, ma la sua identità cattolica. Identità presunta, come sappiamo tutti, Chiesa compresa: per esempio, il 15 agosto che abbiamo appena celebrato sarebbe una festività religiosa, l’Assunzione di Maria: ma quanti sono gli italiani che la vivono in questo nome, anziché in nome di un’altra divinità che riempie più autostrade che chiese (salvo, guarda caso, proprio in quei luoghi lontani dalle autostrade dove resiste ancora un poco di civiltà contadina e non si dimentica del tutto il significato spirituale del rito religioso, magari intrecciato con pratiche ludiche non solitamente consentite). Ma se guardate “Ferragosto” su Wikipedia leggete che si tratta di “una festività laica…dedicata alle gite fuori porta e spesso caratterizzata da lauti pranzi al sacco” (fuori porta? pranzi al sacco? ma in che secolo vivono quelli di Wikipedia?). Altro che Maria Assunta.
La sovrapposizione di festa religiosa e festa profana però ci aiuta a cogliere il senso di un’altra forma di protesta contro l’accorpamento delle feste: quella dell’industria turistica e alberghiera, preoccupata che la scomparsa dei ponti vada a danneggiare l’industria del tempo libero. Questa preoccupazione ci ricorda che anche il capitale stesso non è interamente omogeneo, ma che gli interessi di un settore possono essere diversi da quelli di un altro, e quello che è sospensione dei profitti per un settore può essere occasione per un altro. Ma soprattutto, mette in scena la transizione fra un’economia della produzione a un’economia del consumo – pranzi al sacco e gite fuori porta compresi. Ma se il dovere del cittadino subalterno dell’era consumista è consumare più che produrre, allora viene meno un’altra funzione della festa intesa come un tempo eccezionale in cui si sovvertono i valori e comportamenti del tempo ordinario. Se nel tempo ordinario si lavora, in quello festivo si gioca e si spreca; ma se nel tempo ordinario si consuma e in quello festivo si consuma di più, allora la festa diventa non una sospensione ma un’accentuazione dei comportamenti normativi quotidiani.
Ma allora smettiamola, se non di scandalizzarci, almeno di sorprenderci per le razzie nei negozi londinesi durante il drammatico ferragosto britannico di quest’anno. I giovani d’oggi, sentenziano i soloni scuotendo il capo, non hanno più valori. Ma che valori hanno le banche? Quali valori, se non il consumo “by any means necessary”, con ogni mezzo, gli propone e gli impone la cultura dei vincitori, che li seduce e li respinge in ogni momento del tempo ordinario? La rivolta urbana sospende un sistema di valori – la proprietà, il lavoro – dal quale i ragazzi dei ghetti sono comunque esclusi, per affermarne un altro – il consumo – che sta a portata di mano dietro ogni fragile vetrina.
Parlo dei riots nel contesto delle feste, perché di questo si tratta: una subitanea interruzione del tempo, in cui irrompono comportamenti altri e si affermano presenze ordinariamente marginalizzate. Sono feste le fabbriche occupate e le facoltà occupate, i cortei operai e studenteschi, le parate del Gay Pride, il “se non ora quando” dello scorso 16 febbraio, i concerti rock, gli slut walk inventati quest’anno, persino i rave - non tutto bello, non tutto ludico, non tutto condivisibile. Ma sempre affermazione di una presenza sgradita al potere o al massimo tollerata - anche quando, come spesso oggi, è tutto confuso e contaminato dal culto pervasivo del consumo.
Ma non è una novità: politici e media cascano dalle nuvole ogni volta, ma è storia di più di mezzo secolo. Comincia a Harlem nel 1943: “fu un’esplosione che andò a colpire la proprietà e i negozi al dettaglio, compreso il saccheggio”, scriveva Morris Janowitz, l’inizio di quelle che definì come “commodity riots”, rivolte di consumo, rivolte per le merci. Invece di scontrarsi coi bianchi, i neri distrussero i loro stessi quartieri, proprio come adesso a Londra e a Birmingham, sapendo benissimo che poi avrebbero dovuto continuare a viverci ma esprimendo in quel momento tutto l’odio accumulato per quegli spazi di esclusione e oppressione. “Mio figlio è stato ammazzato dai topi in questa baracca di palazzo”, dice durante la rivolta un personaggio di Uomo invisibile di Ralph Ellison, “ma da oggi in avanti non ci dovrà nascere più nessuno”. E gli dà fuoco.
Mentre le feste tradizionali erano periodiche e a tempi fissi, queste sono esplosioni improvvise, rotture violente del tempo – anche se per lo più avvengono nel tempo relativamente sospeso dell’estate (il blackout di New York nell’estate del 1977, la luce si spegne e il ghetto si scatena: “per la maggioranza [la notte del blackout] era una festa. La notte di Natale e di capodanno a luglio”, scrisse un giornalista). Ma sotto le differenze scorrono le continuità: “sfondando vetrine e saccheggiando a man bassa”, commentava il sociologo John Siegal, “sognano una festosa redistribuzione di ricchezza, un nuovo equilibrio fa chi ha e chi non ha”. Una festosa redistribuzione di ricchezza è, secondo Alfonso Di Nola, il significato simbolico delle questue contadine abruzzesi, di fine e inizio anno, in cui i poveri del paese esigono cibo e denaro dai meno poveri. Ricordo durante la rivolta di Los Angeles del 1992 immagini di gente che usciva dai negozi carica di carta igienica: il saccheggio è anche un’azione che non cerca solo valori d’uso ma anche valori simbolici. Le merci vengono appropriate e distrutte, desiderate e sprecate nello stesso momento. Nelle “feste lunghe” di Sardegna, scrive Clara Gallini in un libro significativamente intitolato Il consumo del sacro, il consumo è “la risposta a tutta un’annata di astinenza, condizionata dalla scarsità di cibo e di denaro” – la stessa scarsità, la stessa divisione ineguale della ricchezza, che è anche all’origine delle rivolte.
Se la festa moderna è un mezzo di gestione dei conflitti, abolirla non significa che i conflitti spariscono, ma che diventano ingestibili. Perciò, non si tratta certo di prendere le sommosse britanniche a modello, ma di ascoltarne la lezione proprio per trovare altri modi meno autodistruttivi di segnare gli stessi significati e le stesse presenze. La relazione complicata fra feste civili, feste tradizionali, feste religiose, rivolte urbane almeno una cosa la suggerisce: la necessità di restituire significato alla festa rivendicandone il valore contestativo, rovesciando la retorica del consenso e leggendola come il momento in cui presenze marginali e valori dimenticati o affermati solo a parole riprendono il centro della scena contrapponendosi al dominio del tempo ordinario e dei suoi padroni. Un tempo, al calendario delle feste religiose si contrapponeva quello delle feste civili (per gli operai e i socialisti era festa il 20 settembre, anniversario di Porta Pia); nel momento più alto dei movimenti abbiamo praticato un ciclo festivo civile alternativo, che comprendeva l’11 settembre cileno, il 12 dicembre di Piazza Fontana, l’8 marzo (di cui le donne ancora rivendicano la dimensione contestativa, una festa non di tutti), il 25 aprile, il 1 maggio… E’ stato il nostro modo di celebrare la differenza di adesso e la speranza di domani, di riprenderci il tempo fin quando questo tempo “concesso” diventerà in un tempo ordinario – e, per esempio, l’8 marzo durerà tutto l’anno e i lavoratori non saranno protagonisti (se ancora lo sono!) solo il 1 maggio. Nel tempo sospeso della festa esprimiamo il significato del nostro tempo ordinario della lotta. Per questo adesso vogliono, prima ancora che portarcele via, cancellarne il senso.

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West Virginia: i custodi della montagna

2011-06-21T07:32:00.000+02:00

il manifesto, 18.6.2011

I custodi DELLA MONTAGNA
Una marcia nel luogo dove nel 1921 diecimila minatori armati sfidarono le milizie delle compagnie minerarie. Che oggi, con le loro pratiche distruttive, hanno dichiarato guerra all'aria, alla terra e alle persone che ci vivono

Chief Logan Park, in West Virginia, è uno dei tanti bellissimi parchi naturalistici che costellano l'Appalachia. È dedicato a un capo indiano, Logan, passato alla storia per l'eloquente discorso, lodato da Thomas Jefferson, che fece per piangere il massacro della sua famiglia e della sua tribù da parte dei neonati Stati Uniti alla fine del '700. Prima li massacrano, e poi gli dedicano parchi e squadre di football. C'è una statua di Logan nel parco, ma non c'è scritto niente.
Io arrivo all'imbrunire dopo un viaggio avventuroso (le linee aeree americane, come tante infrastrutture in questo paese, cadono a pezzi). Ci sono già una trentina di tende, e Mike e Carrie Klein mi accolgono con una nuova canzone che hanno imparato pochi giorni fa a Harlan, Kentucky: «Qui a Harlan hai due possibilità, o coltivi marijuana in fondo ai valloni o scendi in miniera dove le tue lacrime diventano fango». Si unisce a loro con la chitarra una giovane donna che poi ci racconterà di quando l'hanno espulsa dal ballo della scuola perché c'era andata con la sua ragazza invece che con un maschio.
Siamo qui perché la mattina dopo ci uniremo ad altre centinaia di persone per una manifestazione sulla cima di Blair Mountain, la vetta che separa le contee di Mingo e di Logan. Fu qui che nel 1921 diecimila minatori armati si scontrarono con gli eserciti privati delle compagnie minerarie che tenevano Logan County sotto il tallone di un dominio feudale assoluto. Fu il più drammatico conflitto sociale della storia degli Stati Uniti dopo la guerra civile, ignorato dai libri di storia e dalla memoria pubblica. La battaglia fu risolta dall'intervento di aerei privati che bombardarono i minatori - l'unico bombardamento avvenuto sul territorio statunitense prima dell'11 settembre. Anche la nascente aeronautica militare americana mandò degli aerei pronti a bombardare i loro stessi concittadini, ma non arrivarono in tempo.
In questi giorni, duecento persone provenienti da ogni parte degli Stati Uniti hanno ripercorso la marcia dei minatori del 1921. Non si trattava solo di commemorare quegli avvenimenti e rivendicare i diritti sindacali, sotto attacco in gran parte degli Stati Uniti. La memoria storica si intrecciava con un'urgenza attuale e futura: una compagnia mineraria ha ottenuto il permesso di far saltare in aria la cima di Blair Mountain per estrarre il carbone che c'è sotto. È una pratica che si chiama mountain top removal, e che ha già distrutto 500 montagne e avvelenato 400 chilometri di fiumi nella sola West Virginia, trasformando in deserto e detriti una superficie pari a quella di una media regione italiana.
La sera al campeggio mi chiedono di dire due parole - forse perché sono quello che arriva da più lontano. Gli racconto di Giacomo Diana e Nicola Aiello, reduci italiani della prima guerra mondiale, che marciarono coi minatori di Blair nel 1921. E gli ricordo le parole della mia amica Annie Napier: «Dio ci ha dato l'acqua, la terra, l'aria e gli alberi, e adesso ci tocca combattere per non farceli distruggere». Siamo qui per questo. È la vigilia del referendum sull'acqua in italia, io non ci sarò per votare ma qui la lotta è la stessa. Poi una ragazza che mi conosce perché le è toccato studiare un mio libro per un esame mi evita di dormire all'addiaccio andando a dormire con due amiche e lasciandomi la sua tenda.
Ci raduniamo la mattina dopo in prato alle falde di Blair Mountain, circondato da una foresta verdissima e lambito da torrenti con le acque marroni per i detriti delle miniere. L'unica strada per arrivarci attraversa un campo di proprietà di un'azienda mineraria. Attenti a non mettere i piedi fuori dal sentiero, ci avvertono: se toccate l'erba, vi arrestano per violazione di domicilio. Ci accoglie un cartello con la scritta «Friends of coal», amici del carbone: le aziende minerarie li distribuiscono a migliaia, e tante persone, convinte che la loro sopravvivenza dipenda dagli interessi delle compagnie, li sbandierano in faccia ai manifestanti. Come se essere amici del carbone debba per forza significare essere nemici della terra, dell'aria e dell'acqua.
Quelli che hanno rifatto a piedi il percorso dei minatori fin qui dicono che la maggior parte della gente lungo la strada li applaudiva, li ringraziava, gli passava bottiglie d'acqua. Ma quando sono arrivati ai campeggi che avevano prenotato lungo la strada, li hanno respinti: la maggioranza è contro la distruzione delle montagne, ma nessuno ha il coraggio di mettersi contro le compagnie che controllano l'economia, la politica, la polizia, i tribunali di questo stato.
Sotto un sole che spacca i sassi, nella confusione apparente di centinaia di cartelli, magliette con slogan, capannelli mobili, gruppetti accovacciati con chitarre, armoniche e banjo, ferve un'organizzazione che chiamerei militare se non fosse che non esiste disciplina ma condivisione. Ci raduniamo in cerchio per il training sulle pratiche non violente: siccome la vetta di Blair Mountain è anch'essa proprietà privata, alcuni decidono che rischieranno l'arresto entrandoci, mentre la maggior parte si fermerà fuori del recinto, in cima al monte. C'è una mensa, commestibile e abbondante; il servizio medico con dottori e infermieri; gli avvocati del supporto legale; il servizio oggetti smarriti (dove miracolosamentre ritroverò poi gli occhiali che mi ero perso in mezzo a tutto quel bailamme); i cessi mobili che vanno e vengono a seconda dei movimenti della folla.
Incontro Charlen Keeney, pronipote di Frank Keeney, leader della marcia del 1921. «Non sapevo niente del mio bisnonno - racconta -. I miei genitori ne avevano vergogna, perché era stato in carcere, condannato per alto tradimento e ogni genere di delitti. Poi, crescendo, le persone che sapevano chi ero mi venivano a stringere la mano, a dirmi che conoscevano Frank, che erano stati insieme con lui... E ho capito che ne dovevo essere orgoglioso». È lui ad aprire l'assemblea: «Ci chiamano ambientalisti da strapazzo, ma noi non siamo qui a difendere solo qualche rara specie di salamandra, ma a salvare un ambiente naturale prezioso e ricchissimo, e a salvare la vita delle persone minacciate dalle esplosioni, dai detriti e dall'inquinamento. Dicono che dobbiamo distruggere le montagne perché l'America ha bisogno di energia e perché si creano posti di lavoro; ma da quando è cominciato di posti di lavoro ne abbiamo persi a decine di migliaia, e ce ne sarebbero molti di più se cercassimo un'economia sostenibile e fonti alternative». Lavoro e ambiente sono alleati, qui, oggi. Cartelli e striscioni delle sezioni sindacali si mischiano con quelli coi nomi delle montagne distrutte e con le bandiere dei Mountain Keepers e dei River Keepers, i custodi dei monti e delle acque. Gente di tutte le età, ma soprattutto giovani.
Un musicista locale aggiorna Maggie's Farm di Bob Dylan, denunciando la Massey, la compagnia colpevole del disastro di pochi mesi fa che ha ucciso 28 minatori, in costante violazione delle norme sulla sicurezza e mai seriamente punita: I ain't gonna work in Massey's mine no more, nella miniera di Massey non ci lavoro più. Poi parla Robert Kennedy Jr., avvocato ambientalista, figlio di Robert e nipote di John Kennedy. Ricorda che se non fosse stato per il voto dei minatori del West Virginia suo zio non sarebbe mai stato presidente, e che suo padre Robert era di casa da questa parti. Fa l'intervento più radicale di tutti: «Quello che è in gioco qui è la democrazia. Perché quando i cittadini non hanno modo di farsi sentire dalle istituzioni, quando le grandi compagnie controllano il governo, c'è solo un nome per definirlo: fascismo». Chiude Kathy Mattea, stella di Nashville: They'll never turn us back, non ci faranno mai tornare indietro. Forse non è vero che tutta la country music è di destra. E a me sono finite le pile nel registratore.
Poi partiamo, rigorosamente e allegramente in fila per tre, fiancheggiati dal servizio d'ordine che scandisce: «State sulla strada, non toccate l'erba...». Una dozzina di macchine della polizia fiancheggiano il corteo , ogni tanto impongono di camminare in fila indiana per non ingombrare la strada, intimidiscono, ma il corteo va avanti. Io non ce la faccio ad arrivare in cima, mi sono storto un piede arrampicandomi su una scarpata e immediatamente mi circondano ben tre premurosi infermieri tanto felici di essere utili che mi vorgogno di dirgli che non ho niente e posso tornare alla base da solo.
Al campo base seguiamo il corteo dalle radio e dai cellulari. Ci sono momenti di tensione, ma alla fine non arrestano nessuno. Passano due ore prima che la polizia tolga il blocco alla strada e alla spicciolata tutti tornano indietro. Il viaggio di ritorno, fra ritardi e voli cancellati, è peggio dell'andata.
In questi giorni a New York si proietta un film sul «mountaintop removal», The Last Mountain. Vale la pena di vedere almeno il trailer su youtube: è peggio dei bombardamenti, sembra l'Iraq, sembra la luna. È la guerra contro la terra, l'aria, l'acqua, gli alberi, e le persone che ci vivono. Forse, un migliaio di persone che sono salite su Blair Mountain non basteranno a fermare questo massacro e a ricordare a tutta l'America i minatori del 1921. Ma, come diceva Gianni Bosio e come cantava Ivan Della Mea, oggi qualcosa l'abbiamo fatto.

Rai Tre Le Storie - Venerdì 20 Maggio 2011

2011-05-30T10:10:00.000+02:00

Rai Tre Le Storie - Venerdì 20 Maggio 2011

hyssenKrupp: un libro già scritto

2011-05-15T23:25:00.000+02:00

il manifesto 14.5.2011

Seppellita in fondo a un lungo articolo nella sezione economia finanza e mercati di Repubblica del 14 maggio c’è la seguente precisazione: Heinrich Hieisinger, consigliere delegato della ThyssenKrupp, ha escluso che lo scorporo o la vendita dell’impianto acciai inossidabili di Terni sia legato alla condanna del manager Harald Espenhahn per l’omicidio con dolo preventivo dei sette operai torinesi. Anche un paio di giorni prima (ancora la sezione economica di Repubblica, 11 maggio) i responsabili dell’azienda avevano negato che ci fosse un nesso fra la sentenza torinese, gli applausi della Confindustria al condannato (in primo grado, certo), la possibilità dallo stesso ventilata che la TK potesse andarsene dall’Italia, e le decisioni in atto.
D’altra parte, il processo di dismissione era già nell’orizzonte delle lotte sulla chiusura del magnetico nel 2004-2005. Per esempio, un giovanissimo operaio ternano mi diceva allora: “una multinazionale che può fare il bello e il cattivo tempo sull’andamento dell’acciaio nel mondo, se vogliono chiudere una fabbrica qui lo fanno senza pensarci due volte. Loro avranno un libro, un libro già scritto: leggono e fanno. Gli azionisti lo scrivono e gli amministratori delegati leggono e fanno”. Altri spiegavano che nella conclusione amara dello sciopero del 2005 pesava un ricatto non dichiarato: se non si accettavano le sue condizioni, la ThyssenKrupp era perfettamente in grado di chiudere del tutto non solo il magnetico, ma tutto quanto, e trasferire le produzioni ad altre sua fabbriche sparse per il mondo. Nell’accordo firmato allora, la permanenza a Terni del resto delle produzioni era condizionata impegni delle amministrazioni che non sono stati mantenuti (la creazione di infrastrutture stradali e ferroviarie ad hoc) o non si possono mantenere (uno sconto sul costo dell’energia, che è vietato dalla normativa europea).
Tuttavia, nella logica del “dopo questo, quindi per questo”, il fatto che lo scorporo di Terni sia annunciato sull’onda della sentenza di Torino è come minimo uno straordinario colpo di teatro e un pesante gesto di pubbliche relazioni e di strategia comunicativa. In primo luogo, questa relazione esplicitamente negata ma subdolamente suggerita sposta la responsabilità dei 3500 posti di lavoro a rischio non più su chi li licenzia ma su chi ha “provocato” il licenziamento: e guarda caso, sono i nemici pubblici numero uno del nostro tempo, i magistrati e la Fiom. In secondo luogo, su un piano più di lungo periodo, questa è quella che conosciamo coma la logica della rappresaglia: il potere offeso si rifà sugli innocenti, e la colpa della strage non è di chi li uccide ma di chi ne ha provocato l’onnipotente furore violando l’intangibilità del suo dominio. Il capitale sovrano non solo non accetta responsabilità ma, come una vera e propria forza di occupazione, vuole spazio libero e terra bruciata intorno a sé: nessuna regola, nessun contropotere, solo la forza bruta della violenza e del ricatto. Chi si mette di mezzo lo fa non solo a suo rischio, a ma rischio di tutti.
Sappiamo bene come un successo delle rappresaglie sia stato proprio quello di generare un diffuso senso comune antipartigiano. Su un piano diverso, ma non poi tantissimo, ci sono già i sintomi di un nuovo senso comune anti-magistrati e anti-sindacale che mette le vite umane in secondo piano rispetto alla sovranità delle aziende (questo è il senso non tanto dell’applauso della Confindustria a Espenhahn, quanto dell’invito stesso: lo scandalo sta nel chiamarlo a parlare, poi chiaro che gli batti le mani, mica l’hai invitato per sputargli in faccia) da cui dipende, in una subalternità sempre più gravosa e inattaccabile, la sopravvivenza di chi vive del proprio lavoro e per viverci corre il rischio di morirci. Se denunciare gli incidenti e punire chi ne ha la colpa significa mettere a rischio le condizioni di vita degli altri, allora c’è davvero il rischio che la pratica di quei padroncini di cantiere che, con il silenzio forzoso dei loro dipendenti, nascondevano lontano il corpo degli operai uccisi sul lavoro diventi il paradigma del diritto alla vita di chi lavora in Italia.
Se invece tutto questo non c’entra – e sono convinto che, come confermano i compagni del sindacato a Terni, al di là del teatro non c’entra – allora la domanda è un’altra: possibile che si tratti di un imprevedibile fulmine a ciel sereno, una di subitanea catastrofe naturale? Non sarà cioè che, nel neofeudalesimo della globalizzazione, in un’Europa governata, come scriveva Marco D’Eramo, da poteri non eletti e non sottoposti a nessun controllo democratico, noi subiamo le scelte di poteri lontani e imperscrutabili come ineluttabili fatalità? O non sarà invece che, mentre tutto questo era nell’aria, le persone e le istituzioni che sono responsabili di seguire e sorvegliare le politiche industriali in Italia – governo, opposizione, università, uffici studi, sindacati…- non avevano visto i segni o non se ne erano preoccupati, e quindi non avevano preparato una strategia, una risposta, una alternativa – in altre parole: una politica?
Nel frattempo, proprio quando di politica e di governo ci sarebbe più bisogno, l’amministrazione di centro-sinistra di Terni va frantumi per beghe locali fra le anime diverse del partito a vocazione maggioritaria. Poi si lamentano quando qualcuno gli dice che non sono affidabili.

"America Profonda": recensione di Bruno Cartosio

2011-05-12T18:21:00.000+02:00

il manifesto 5.5.2011

MEMORIA OPERAIA
L'orgoglio dal sottosuolo

«America profonda» di Alessandro Portelli è uno straordinario spaccato di una comunità di minatori nell’Harlan County diventata il simbolo del movimento sindacale statunitense e delle sue battaglie per affermare i diritti civili e sociali della classe lavoratrice. Gli scioperi repressi dalla polizia e dalle guardie private assoldate dai padroni delle miniere, l’eliminazione dei militanti sindacali, mentre gli scavi devastavano e inquinavano un’intera contea. Ma anche la dignità di svolgere un mestiere che pochi volevano fare.
L'«America profonda» è quella grande parte della società statunitense di cui quasi nessuno parla - e di cui ogni tanto qualcuno straparla - perché quasi tutti ne sanno poco o nulla. Qualcuno ne vede frammenti, come dei fotogrammi, nel corso di un suo viaggio coast to coast o da nord a sud, ma raramente collega tra loro le disparate marginalità che gli passano sotto gli occhi e le solleva al di sopra dell'inatteso, del curioso o del pittoresco. Qualche volta la si vede al cinema o in tv, spesso in forma di caricatura. Compare nelle cronache quando in essa succedono cose da paura. Quell'America così priva della familiarità che le metropoli hanno ai nostri occhi è un mosaico fatto di luoghi diversi, sempre lontani dalle grandi città,spesso caratterizzati dalla diffusa povertà e dal fatto che chi le abita lavora (o ha lavorato, o lavorerebbe se ne avesse la possibilità) nei settori primari dell'economia: agricoltura, allevamento, miniere.
"America profonda" di Alessandro Portelli (Donzelli, pp. V-XXII, 535, euro 35) racconta di un pezzo di quel mondo. La contea di Harlan che è al centro della sua narrazione è collocata tra le cime e le valli dei Monti appalachiani del Kentucky sud-orientale. Per tutto il secolo scorso la Harlan County è stata un luogo di miniere di carbone - a lungo perforate nel sottosuolo, negli ultimi decenni a cielo aperto - e di grandi lotte operaie, di resistenza umana e di disastri ambientali.

Gli essenziali in gioco

È un mondo che Portelli ha frequentato e studiato per più di trent'anni e le persone che parlano nel libro lo hanno accolto e spesso ospitato in casa loro, con cui ha parlato ripetutamente e che gli hanno raccontato le loro storie personali e familiari e le storie dei luoghi e gli hanno cantato le loro canzoni. Il libro dà conto delle centinaia di interlocuzioni registrate nel corso degli anni attraverso le trascrizioni delle voci, tagliate e montate in base a un ordine tematico che si sviluppa lungo un asse cronologico e copre l'intero ultimo secolo.
L'architettura del libro è, nella sostanza, analoga a quella già sperimentata nelle due precedenti opere maggiori di Portelli: Biografia di una città, su Terni, e L'ordine è già stato eseguito. Anche in America profonda il filo storico-narrativo è tenuto insieme dalle parti scritte in prima persona dall'autore, che mette in ordine, connette, elabora, spiega, contestualizza i suoi «materiali», offrendo al lettore un'altra straordinaria prova di lavoro interdisciplinare. E infatti, così come il libro su Via Rasella e le Fosse ardeatine gli aveva valso il premio Viareggio nel 1999, quest'ultima fatica - uscita prima negli Stati Uniti che in Italia - gli ha meritato il «Weatherford Award» dell'«Appalachian Studies Association» e del «Loyal Jones Appalachian Center» del Berea College.

Le città del carbone

In una sua nota diaristica, di lavoro, citata nell'introduzione, Portelli scriveva nel 1988: «Quello che è in gioco qui sono gli essenziali: vita, morte; acqua, aria, terra. La natura. Tutto è ridotto all'osso. Le colline scendono ripide verso le valli strette dove c'è a malapena spazio per la strada, il torrente e i binari; i pendii sono o lussureggianti di foglie selvagge, o spogliati nudi fino alle ossa di carbone della terra. La vita è spesso violenta ed estrema... Non ho praticamente incontrato neanche una famiglia che non avesse un'esperienza di morte violenta, di invalidità, cecità, malattia. E il sovrannaturale è altrettanto drammatico. La religione è carica di emotività».
E le parole con cui quegli essenziali vengono individuati, evocati, discussi e sofferti sono altrettanto scabre. La religione: Lydia Surgener: «Sono solo due i posti dove andare. Solo due che dominano nei cuori, e sono il Signore o il Diavolo. E finché non sei un cristiano rinato sei un servitore del Diavolo». I rapporti sociali: Kevin Greer: «Mia cugina..l'hanno impiccata su a Pineville. L'hanno impiccata perché stava con un bianco». Annie Napier: «Io non sapevo la differenza tra bianchi poveri e neri poveri, eravamo tutti poveri». Melody Donegan: «L'ospedale quaggiù, se non hai la tessera sanitaria o l'assicurazione o i soldi, non ti accettano».
Nel libro ci sono anche il folklore locale, le tradizioni orali e le canzoni di lotta - una delle più famose dell'intera storia sindacale è Which Side Are You On?, scritta da Florence Reece nel 1931 - e le rappresentazioni letterarie e cinematografiche di Harlan County. Ma la parte principale del libro riguarda inevitabilmente il lavoro e le lotte per conquistare e mantenere il diritto all'organizzazione sindacale. Anche la lotta di classe è un essenziale a Harlan County. Ray Ellis: «Attorno all'inizio del secolo, l'unica cosa che c'era qui era il taglio dei boschi». Poi,subito dopo la Prima guerra mondiale, vennero le miniere e le coaltowns e i camps recintati col filo spinato, in cui tutto era controllato dalla società mineraria, che ai dipendenti dava una casa in cui abitare (finché non li licenziava), che imponeva l'uso dei suoi buoni acquisto nei suoi empori e manteneva l'ordine con la sua polizia privata e le sue prigioni e, spesso, con i predicatori al suo servizio. Hazel Leonard: «La paga non la prendevamo mai, perché non guadagnavamo molto e lo spendevamo tutto al company store». Jerry Johnson: «Avevo dodici anni e finita la scuola andai (IN MINIERA) a aiutare mio padre a caricare carbone». Le leggi sul lavoro infantile non erano rispettate. Tillman Cadle: «Se un ragazzo lavorava col padre, caricava col contrassegno del padre. Così, se si faceva male in miniera o ci moriva, la compagnia diceva: "Questo ragazzo non ci risulta sul libro paga"».

Polmoni neri

C'erano la fatica e la costrizione, ma anche l'orgoglio del proprio lavoro, scrive Portelli, come «combinazione di forza fisica, abilità, coraggio, resistenza e solidarietà sul lavoro». Earl Turner: «Non era solo forza - ci voleva abilità». «Sì ne sono orgoglioso, sono orgoglioso di quello che ho fatto», diceva Bernard Mimes, anche se i padroni delle miniere tenevano più ai muli che agli uomini. Delbert Jones: «Al tempo che organizzavamo il sindacato... magari moriva un uomo in miniera, dicevano, "mettilo sul mucchio delle scorie, lo portiamo fuori stasera, ma stai attento a quel mulo, che non muoia"».
La lotta per l'introduzione e la difesa del sindacato è durata cinquant'anni. Poco di meno l'altra per ottenere le provvidenze contro le malattie del mestiere. Tra queste il blacklung, i polmoni anneriti e irrigiditi dalla polvere di carbone. Lloyd Lefevre: «Non puoi fare niente, non hai abbastanza aria per fare niente. Ti stanchi subito. Ce l'hai nei polmoni» e James Wright: «Ti alzi una mattina e respiri bene, la mattina dopo ti alzi e non ce la fai a respirare». Alla fine il sindacato, la United Mine Workers, istituì le sue cliniche, che durarono fino a quando il sindacato resistette e i suoi iscritti ebbero la consistenza numerica per tenerle in piedi, poi basta. I padroni, niente, mai; le visite mediche le facevano pagare.
Mai nessun diritto nella Bloody Harlan - la Harlan sanguinaria dei padroni, insanguinata del sangue dei lavoratori - che non sia stato strappato con lotte spietate tra i minatori e gli scherani dei padroni quasi sempre in combutta con le polizie locali. I primi tentativi di sindacalizzazione finirono all'inizio degli anni Trenta. Tillman Cadle: «Decisero di spazzare via il sindacato e alla fine ci riuscirono. All'inizio della Grande Depressione, non c'era più traccia di sindacato». Dopo di allora una drammatica ciclicità, in cui a ogni tentativo di sindacalizzazione corrispondevano battaglie, armi in pugno da entrambe le parti, in cui «le regole erano un po' messe da parte. E, giocavamo per vincere. A qualunque costo» (Arthur Johnson).

Le cime decapitate

Ma alla lunga hanno vinto i padroni, sempre sparando su sindacalisti e lavoratori, licenziando i riottosi e mettendoli nelle liste di proscrizione, importando crumiri, affamando i minatori e le loro famiglie. Una delle poche eccezioni è stata la lotta vittoriosa di Brookside, consegnata alla storia dal film girato da Barbara Kopple nel 1973 - Harlan County, USA - che poi vinse l'Oscar per il documentario nel 1977. La presenza fisica della troupe nei giorni e luoghi dello sciopero «forse ha salvato delle vite... Può avere evitato che qualcuno venisse ucciso», ha detto Mickey Messer a Portelli, credibilmente. Già a quel tempo e però sempre più in seguito l'evoluzione dell'industria mineraria chiudeva le miniere di profondità e le sostituiva con lo strip mining e infine con il mountain top removal, la rimozione integrale delle cime delle montagne. Gli effetti sono tanto mortali sul paesaggio, quanto sulle persone: inquinamento delle falde acquifere e dell'aria, masse enormi di detriti giù dai fianchi ripidi delle colline, occlusione dei corsi d'acqua e alluvioni devastanti, esplosioni che lanciano a distanza massi grandi e piccoli. E tuttavia, chiude Portelli, la lotta per sopravvivere non è mai venuta meno. Una voce per tutte: «Sono sopravvissuta a tantissime cose», dice Tammy Haywood; all'assassinio del marito, al tumore al seno, alla fatica di crescere i figli da madre sola: «Sì sono una tosta. Ma credo che venga dal fatto che sono nata qui».

Aprile a San Paolo: 1944, 2011

2011-04-25T12:03:00.000+02:00

il manifesto 24.4.2011

La notte tra il 3 e il 4 febbraio 1944, i fascisti della banda Koch, aguzzini al servizio degli occupanti nazisti, irruppero nel convento annesso alla Basilica di San Paolo, violando l’extraterritorialità vaticana, arrestando più di sessanta ebrei, renitenti alla leva, antifascisti che vi erano rifugiati per sfuggire alla persecuzione nazista. Nel pomeriggio del 22 aprile 2011, duecento rom si sono rifugiati nella Basilica per trascorrere almeno la notte al coperto dalle persecuzioni spietate del fascismo contemporaneo. E oggi 25 aprile, a poche centinaia di metri di distanza, a Porta San Paolo, dove cominciò la Resistenza, si ricorda il giorno in cui ci liberammo della banda Koch e dei suoi mandanti, e si prende atto del fatto che non ci siamo ancora liberati dei suoi epigoni. Anzi.
Scriveva T. S. Eliot che aprile è il mese più crudele, e la città di Roma con le sue istituzioni lo prende alla lettera: mille Rom in una settimana (“santa”) sbattuti fuori dai campi distrutti; aggressioni verbali impunite a una coppia lesbica in pieno centro; insulti a una deputata disabile in parlamento; isterismi per l’arrivo di duecento tunisini di una città di tre milioni di abitanti (pronta peraltro ad accogliere centinaia di migliaia di pellegrini adoranti e paganti per i quali c’è sempre posto). Un titolo dell’Espresso nel ‘55 parlava di “capitale corrotta, nazione infetta”: alla vigilia di questo 25 aprile, Roma di Alemanno è la degna capitale di un’Italia che ha dimenticato come è nata e perché.
Ma esiste una memoria dei luoghi che va oltre la memoria delle persone, e oggi San Paolo la rappresenta. Forse, i perseguitati di oggi non sanno la storia dei perseguitati del 1944, ma in parte la ripetono: come al tempo delle leggi razziali e della cacciata dal centro dei ceti popolari, sono espulsi da una città arrogante e devota che celebra i propri fasti facendo sparire i poveri e gli emarginati. Perciò, entrando nella Basilica, i Rom non hanno solo cercato dove passare la notte: hanno compiuto un atto politico di resistenza, affermando l’insopprimibilità dei diritti umani e la loro presenza attiva di soggetti nella storia. La Resistenza che ricordiamo oggi ha avuto lo stesso significato. Diceva Maria Teresa Regard, partigiana combattente: io a Porta San Paolo non ci sono andata perché me l’ha detto il partito ma perché era giusto andarci. La Resistenza è stato il momento in cui una generazione abituata ad essere sudditi e a lasciar fare i potenti smette di ubbidire e riprende in mano la propria storia. La nostra Costituzione, che ai potenti è sempre parsa intollerabile, nasce da lì: immagina e costruisce una cittadinanza attiva e partecipe, non un popolo governabile ma un popolo che governa. I Rom nella Basilica oggi, i combattenti di Porta San Paolo allora, mettono tutti, istituzioni e cittadini, davanti alla responsabilità delle proprie azioni. Questo 25 aprile, contiguo alla Pasqua e al 1 maggio, ci ricorda che sì, aprile è un mese crudele, ma che il nostro aprile finì con una vittoria e con una festa. Riproviamoci: dipende da noi.

Dopo la sentenze ThyssenKrupp: le emozioni e il potere

2011-04-23T20:24:00.000+02:00

il manifesto 20.4.2011

Io il sindaco di Terni lo capisco pure: dopo decenni di rivoluzione neoliberista, non si sa dove trovare gli strumenti, i diritti, i contropoteri per opporsi a un padrone arrogante e criminale che, condannato per gli operai che ha ucciso, minaccia di vendicarsi punendo altri operai e una città intera. Mi pare anche plausibile che il sindacato si preoccupi che l’articolazione della pena (per esempio, il sequestro della linea 5 di Torino) possa incidere sulla produttività della fabbrica ternana ; e che, senza niente a cui appigliarsi, gli operai abbiano paura e possano pensare di barattare la propria sicurezza e la propria salute con la concessione padronale di un lavoro. Ma penso anche che sia responsabilità delle istituzioni democratiche, a partire dal sindaco, e di quelle forze progressiste che esistono o credono di esistere, non limitarsi a deprecare e preoccuparsi, ma impegnarsi a mettere in campo tutti gli strumenti immaginabili per impedire che questo avvenga. Se no, dopo avere dato ragione a Marchionne, come si fa a dire di no alla ThyssenKrupp?
La paradossale discussione che si è aperta dopo la sentenza di Torino è una specie di cartina di tornasole di tutti i temi aperti dalla contemporaneità. Non solo, come metteva bene in evidenza Loris Campetti Nell’editoriale di ieri sul manifesto, Loris Campetti metteva in evidenza la relazione fra la filosofia di onnipotenza aziendale rappresentata da Marchionne e il ricatto minacciato dalla ThysennKrupp: se non accettate che io risparmio sui diritti degli operai, prendo i miei giocarelli e me ne vado. Ma c’è molti di più: in questa discussione confluiscono un po’ tutti i temi caldi del momento che stiamo vivendo, non solo Mirafiori e Pomigliano d’Arco, ma anche la guerra fra Berlusconi e la magistratura, il disastro di Fukushima, persino l’unità d’Italia, e forse anche emi culturali più di fondo ancora.
Guardiamo la campagna di stampa immediatamente messa in moto dagli imputati condannati: era una sentenza già scritta, è stato un processo mediatico, i giudici si sono fatti trascinare dalle emozioni… Ormai è diventato quasi automatico, in Italia, se uno è condannato prendersela coi giudici – un po’ come, in quella cultura calcistica trapiantata da Berlusconi in politica, prendersela con l’arbitro se la partita va storta. Chiaro che le sentenze della magistratura si possono discutere, ma nell’autocrazia diffusa del neoliberismo è diventato un riflesso automatico quello di delegittimare chi pretende di farti rispettare le regole, e le regole stesse.
La delegittimazione non passa solo attraverso l’accusa ai giudici (e ai professori,e all’arbitro di Cesena-Milan) di essere “comunisti” o qualcosa del genere; usa anche strumenti pi9ù sottili. Uno di questi, anch’esso segnalato da Loris Campetti, è accusare i giudici di “emotività”. Guarda caso, questa è esattamente la stessa solfa che abbiamo sentito nella discussione sul nucleare subito dopo Fukushima: in quel caso, come adesso, prima provocano le stragi e poi accusano di emotività chi cerca di impedirgli di farlo ancora.
L’emozione è per definizione un tratto subalterno, un segno di inferiorità, attribuito al popolo, ai bambini, alle donne, agli animali … Assegnarla come tratto dominante ai magistrati significa dunque assimilarli a soggetti diminuiti, e quindi negargli autorevolezza e rispetto. Ma non c’è bisogno di disturbare teorie contemporanee della ragione e delle emozioni (per tutte: Antonio Damasio, L’errore di Cartesio. Emozione, ragione e cervello umano) per sapere che non è così, che emozione e ragione non sono separabili, che una ragione senza emozioni non ha nulla di razionale: nel caso in discussione, come ragioniamo sul significato dell’uccisione una o sette persone, e del modo di quell’uccisione, senza tener conto del dolore che provoca in chi rimane – cioè in tutti, non solo nei familiari? O è solo questione di reddito cessante risarcibile a misura attuariale? Una signora mia amica in Kentucky, dopo un disastro ambientale, rispondeva al’avvocato aziendale che la accusava di “emotività”: aspetti di vedersi morire intorno tutti quelli che le sono cari e poi vedremo se non diventa emotivo anche lei.
In questo senso, trovo a suo modo divertente che il comunicato della Fiom di Terni accusi invece prorpio la TK di “procedere in modo emotivo penalizzando quanto di positivo è stato costruito sia sul piano industriale che sul piano sindacale” Come dire, siete incavolati per la sentenza e ve la prendete con noi senza ragionare sul senso e le conseguenze di quello che sta succedendo. Forse il potere oggi si gioca anche sul controllo di dove, come e perché è lecito emozionarsi: nessuno ci ha detto di non farci prendere dall’emotività dopo l’11 settembre. E quanta emotività d’accatto ci hanno riversato addosso sul caso Englaro? Anzi: noi audience televisiva, noi spettatori passivi, noi cittadini governabili, siamo continuamente chiamati a condividere, provare, trasmettere “ emozioni” - nella forma più banale, consumistica, transitoria – tanto poi quando si passa alle decisioni che contano e alle cose serie tutto torna nelle mani dei depositari della “ragione”. Perciò va detto forte: dopo Chernobyl, Fukushima, la ThyssenKrupp, e magari dopo i tanti bombardamenti umanitari di questi decenni, l’unica cosa razionale che si può fare è provare dolore e rabbia, e ragionarci sopra.
A proposito di emozioni: abbiamo appena passato un’ondata emotiva sul tema dell’unità d’Italia. Giustamente ribadita nei confronti di separatismi e localismi; ma non approfondita abbastanza da non andare in frantumi appena messa alla prova. A Torino, Chiamparino e Fassino elogiano la sentenza; a Terni, il sindaco commenta, “Se fossi sindaco di Torino forse avrei detto lo stesso. Ma sono sindaco di Terni”. Io avevo sempre avuto l’impressione che Terni e Torino facessero parte dello stesso paese, e che la forza politica che magari non rappresenta più gli operai ma vuole comunque i loro voti, e cui appartengono entrambi i sindaci, fosse la stessa in entrambi i luoghi, e avesse il compito di fornire una sintesi e una strategia che li tenesse insieme. E invece qui viene alla luce un elemento problematico che era già emerso dopo la tragedia alla ThyssenKrupp: la reazione spaventata di almeno una parte dei lavoratori ternani che pensavano di proteggere un proprio senso di sicurezza (più psicologico che reale: di morti, alla ThyssenKrupp di Terni, ce ne sono stati ancora, anche dopo) prendendo le distanze da Torino. Giustamente, la Fiom ternana scrive che i sindacati umbri “respingono il tentativo strumentale di contrapporre interessi diversi tra i lavoratori di Terni e di Torino, ricordiamo che sicurezza lavoro e dignità sono argomenti che unificano e non dividono”.
Martedì mattina, ho tirato in ballo la ThyssenKrupp in un dibattito in cui si doveva parlare d’altro, e un sindacalista della Uil (della Uil, non un irresponsabile estremista della Fiom) ha detto una cosa semplice: la sicurezza non può essere materia contrattuale, non può essere materia contrattabile. Ma come si fa a fare di questa affermazione di principio una pratica reale, se appena qualcuno lo afferma e ne trae le conseguenze ci affrettiamo a prendere le distanze? Ripeto, non me la sentirei di criticare gli operai che lo fanno: sono soli, il lavoro non è più un diritto costituzionale ma una merce sempre più rara (senza nessun bisogno di sentenze “emotive” della magistratura, nel ternano stanno chiudendo a raffica le aziende del settore tessile e del chimico, “stanno smantellando tutto” dice Lucia Rossi, segretaria della Camera del Lavoro), e quindi una merce che si compra per vivere anche a rischio della propria morte. Ma a loro fianco non ci dovrebbe essere una politica, uno stato, un quadro di istituzioni e di forze politiche capace di dire all’arroganza padronale che il loro ricatto non può passare? E se non c’è, perché?

Harlan COunty: America Profonda

2011-04-18T14:18:00.001+02:00

Liberazione 18.4.2011
intervista di Guido Caldiron

CULTURA
Alessandro Portelli: «Nella Harlan County la lotta di classe passa per la cultura»
intervista di Guido Caldiron

Scoprire la lotta di classe attraverso una canzone folk. E’ così che Alessandro Portelli all’inizio degli anni Sessanta fece conoscenza, con un brano di Pete Seeger intitolato “Which Side Are You On?” (Da che parte stai?) e dedicato agli scioperi dei minatori del 1931-32, della Harlan County, la contea del Kentucky protagonista di alcune delle pagine più dure del conflitto sociale negli Stati Uniti. Pete Seeger, considerato insieme a Woody Guthrie il
capostipite di una tradizione di folk-singer che da Dylan arriva fino a Springsteen, raccontava alla generazione della guerra del Vietnam le battaglie sindacali e le lotte che erano costate il carcere o la vita a migliaia di attivisti politici. Per Portelli, docente di Letteratura angloamericana alla Sapienza di Roma e presidente del Circolo Gianni Bosio, si trattava dell’ incontro con uno di quei capitoli della storia orale cui ha dedicato gli studi di una vita, e una lunga serie di saggi, tra cui “L’ordine è già stato eseguito. Roma, le Fosse Ardeatine, la memoria" (1999); "Canoni americani" (2004); "Città di parole" (2006); "Storie orali" (2007) e "Acciai speciali" (2008), tutti pubblicati da Donzelli. L’Harlan County è diventata così parte della sua vita di ricercatore e di uomo, meta di viaggi, incontri e di un progetto di scambio e studio che ha stabilito un ponte tra l’Università del Kentucky e quella di Roma. Così "America Profonda. Due secoli raccontati da Harlan County, Kentucky", il volume che Portelli ha appena pubblicato sempre per Donzelli (pp. 540, euro 35,00), rappresenta allo stesso tempo il bilancio di questa lunga e continuata indagine e una sorta di omaggio alla memoria ribelle di questa terra e dei suoi abitanti. Costruito attraverso centinaia di interviste, realizzate nel corso di vent’anni, il libro si presenta come una sorta di controstoria degli Stati Uniti, dalla frontiera a oggi, osservata da questa zona della regione mineraria dei monti Appalachi. Portelli ricostruisce cronologicamente le diverse fasi storiche e incrocia la memoria orale raccolta in prima persona e insieme ai ricercatori locali, con la rappresentazione di Harlan County offerta dall’industria culturale americana: dai romanzi di Dos Passos ai film di Robert Mitchum.

Si ha l’impressione che “America profonda” non tracci solo il bilancio di una lunga stagione di studio, ma tiri anche le somme di una storia d’amore.

In effetti è proprio così e non lo nascondo. L’introduzione dell’edizione americana del libro si intitola del resto “A love story”: una storia d’amore. Quando ci si dedica allo studio di un luogo e della gente che vi abita per più
di quarant’anni, tutto ciò entra a far parte della tua stessa identità, della tua vita. Perciò posso dire che io penso alla Harlan County come se fosse il mio paese.

E in che rapporto è questa zona del Kentucky con il resto di quella geografia dell’anima che lei ha esplorato in questi anni, a partire da Terni e le sue acciaierie?
Vale per la Harlan County ciò che vale per Terni. Ho iniziato a occuparmi e a seguire le due realtà più o meno nello stesso periodo, all’inizio degli anni Settanta. In entrambi i casi ad attirare il mio interesse è stata la possibilità di utilizzare un luogo per costruire un punto di vista sul mondo, uno “sguardo” legato a una realtà concreta fatta di uomini e donne. Mi spiego: per me interrogarmi sui processi di globalizzazione significa chiedermi quale
effetto abbiano a Harlan piuttosto che a Terni e osservare cosa è cambiato, concretamente, nella vita delle persone, nei quartieri, nelle strade. L’unica differenza è che Terni è effettivamente la città in cui sono cresciuto, mentre
invece Harlan è una realtà che ho “adottato” ad un certo punto della mia vita.

Per descrivere la gente della Harlan County lei utilizza un termine preso da William Faulkner: “endurance”, vale a dire «la capacità di durare e non piegarsi nell’avversità». Cosa significa nella sua esperienza del Kentucky?
Significa che di fronte a ogni tipo di avversità non solo si cerca di sopravvivere - e “sopravvivenza” è una delle parole chiave del libro, una di quelle che ritorna di più nelle interviste -, ma si cerca anche di non dimenticare mai chi si è davvero, si fa fronte ai problemi senza scordarsi di se stessi. E’ per questo che nel libro parlo di “lotta di classe attraverso la cultura”. Perché in posti come la Harlan County la lotta comincia con la difesa della propria identità e individualità: la prima sfida con cui hanno dovuto misurarsi da sempre queste persone è stata quella di essere riconosciute come “portatrici di valore”, è stata la loro stessa dignità la prima cosa per cui hanno dovuto combattere. Gli Appalachiani, gli hillbilly come vengono chiamati con spregio gli abitanti di queste zone, sono sempre stati considerati come “spazzatura”, per indicare i bianchi poveri negli Stati Uniti si usa il termine
di “white trash”. Malgrado tutto ciò la gente della Harlan County ha retto per più di un secolo, proprio quest’anno si celebra il centenario dell’arrivo della prima ferrovia nella zona che ha contribuito allo sviluppo delle miniere, e non
ha perso il rispetto per se stessa e per la propria identità. Hanno avuto davvero molto coraggio, anche se non tutti ce l’hanno fatta e oggi sono vittime delle tante droghe diffuse nella zona.

Con l’Harlan County lei ha in qualche modo scoperto anche la lotta di classe negli Stati Uniti, nel senso che in questo luogo si sono prima consumate alcune storiche battaglie sindacali, soprattutto attorno alle miniere, e poi le lotte per la difesa dell’ambiente. Oggi cosa resta di tutto ciò?
Ad Harlan le forme “moderne” della lotta di classe sono arrivate relativamente tardi: la ferrovia è stata inaugurata nel 1911 e il pieno sviluppo dell’ attività mineraria è degli anni Venti. Eppure, pur non essendo più nella fase
di debutto del capitalismo, questa zona ha finito per riassumere in sé tutte le fasi dello sfruttamento e della lotta di classe. Nell’arco di un secolo c’è stata prima una rapidissima industrializzazione e quindi una violentissima
deindustrializzazione. Da queste parti l’età industriale è durata poco, ma in compenso è stata molto intensa. Negli anni Trenta Harlan era diventata una sorta di luogo mitico dell’immaginario militante della sinistra americana, con
scioperi molto duri e una presenza breve ma significativa dei comunisti, un punto di riferimento per scrittori e intellettuali e, soprattutto, il luogo da cui è scaturita buona parte della canzone di protesta degli Stati Uniti, a
cominciare dal repertorio di Pete Seeger. Poi, a partire dagli anni Cinquanta, e dal debutto della politica di collaborazione tra la leadership sindacale e le grandi imprese minerarie, il conflitto sociale è stato relegato a forme di ribellione spontanea. E’ in questo contesto che si è poi prodotta un’ aggressione brutale all’ambiente e alla natura: miniere a cielo aperto, inquinamento e avvelenamento dell’acqua e dell’aria, fino alla distruzione
delle montagne della zona. E di fronte a questo scempio ad Harlan si mette in moto un nuovo tipo di conflitto che ha sempre a che fare con la condizione di classe, ma si esprime attraverso la difesa del territorio e contro le malattie
che minacciano gli abitanti. Ora la gente di Harlan si oppone letteralmente al fatto di vedere la propria stessa vita minacciata ogni giorno di più. E lo fa da sola, senza l’intervento di alcuna forza politica o culturale.

L’idea della lotta di classe come elemento culturale, legato alla storia e alla memoria degli individui, fa da sfondo alle interviste di cui si compone il libro. Negli anni Sessanta tutto ciò ha influenzato lo sviluppo del folk revival e della canzone di protesta: oggi ce n’è ancora traccia?
Paradossalmente quel grande patrimonio musicale che il folk revival e la cultura della sinistra americana degli anni Sessanta e Settanta hanno identificato con Harlan, nella zona è oggi quasi del tutto dimenticato. Questo
perché era il prodotto di una storia che si è cercato di cancellare: quelle canzoni raccontavano le vicende di sindacalisti e attivisti politici che sono stati cacciati via. Quindi si trattava di una Harlan raccontata da esuli, da
persone che non potevano più vivere lì. Oggi le canzoni che celebravano gli scioperi dei minatori sono quasi del tutto dimenticate, ma Harlan resta comunque un territorio dove la musica ha una grande importanza e ci sono ancora persone che cercano di raccontare con le canzoni i fatti che accadono ogni giorno. C’è una parte della country music, che si potrebbe definire “progressista”, che, non solo in questa zona, continua a usare la musica per
far conoscere le lotte e quello che succede. Io ho scoperto Harlan attraverso Pete Seeger che cantava le canzoni degli anni Trenta, questo non accade più, ma c’è ancora chi mette in musica quello che vede e, soprattutto, da queste parti la musica è ovunque: ci sono funzioni nelle chiese della zona dove capisci perfettamente da dove viene il rock’n’roll.

Lei spiega come a Harlan si respiri poca “ricerca della felicità”, indicata invece tra i punti basilari della Dichiarazione d’indipendenza degli Stati Uniti. A poche centinaia di chilometri da Washington, nel “cuore dell’Impero”, invece che per il sogno americano si lotta davvero solo per la sopravvivenza?
Nel Kentucky non ci troviamo solo a poche centinaia di chilometri da Washington, ma è con il carbone che viene da questa zona che è stata illuminata la capitale federale: la Harlan County ospita una delle principali fonti
energetiche del paese, su cui si è basato lo sviluppo industriale e lo stesso stile di vita degli Usa. Uno stile di vita che si è costruito sulla distruzione di enormi risorse naturali e di altrettante risorse umane, come le vite degli
abitanti di Harlan County. Perciò, non si tratta solo di evidenziare la contraddizione tra la vita che si conduce a Washington e quella della gente di Harlan, si deve capire che nel Kentucky si sta male proprio per far star bene
gli abitanti di Washington e di tante altre parti del paese. Ad Harlan si lotta effettivamente ogni giorno contro la morte perché questa parte della società americana, nel Kentucky come in altre parti del paese, è stata consegnata alla distruzione per mantenere il livello di vita insostenibile che gli Stati Uniti hanno e non sono disposti a mettere in discussione in alcun modo.

“America profonda” ripercorre l’intera storia degli Stati Uniti attraverso la memoria della gente della Harlan County: ma quale paese emerge attraverso questo sguardo?
Un’America dalla storia drammatizzata e radicalizzata, quasi passata per un turbo. Tutte le vicende che hanno interessato gli Stati Uniti sono passate per questo angolo del Kentucky e qui sono state amplificate, tirate all’estremo. La frontiera, l’industrializzazione, la fine dell’età industriale, la ricchezza e la povertà: tutto qui è estremizzato. E’ un po’ come guardare la storia degli Stati Uniti da uno specchio che, distorcendola, ne mette in evidenza le caratteristiche profonde.

in data:18/04/2011

Risorgimento tra storia e metafora

2011-03-18T07:11:00.002+01:00

il manifesto 18 marzo 2011

Molti anni fa, in un’intervista in cui si parlava d’altro, una signora mi raccontò la seguente storia. Il giorno del suo matrimonio, mi disse, dopo essere andato a casa con la sposa, mio bisnonno uscì per andare a comprare da mangiare. Mentre era in strada, passò di lì Garibaldi con la sua truppa. Mio bisnonno si scordò della spesa e della sposa, si aggregò a loro, andò a liberare l’Italia e tornò a casa solo quattro anni dopo.
Il 17 marzo, in una trasmissione radiofonica sull’unità d’Italia, si parlava del rapporto fra storia e metafora, e a me è venuto in mente che tutta la narrazione di questi giorni si regge su una metafora: Risorgimento - qualcosa che torna a vivere. E allora ho pensato anche a quello che dice Toni Morrison: ogni cosa morta che torna a vivere duole. Non capiamo il significato stesso della parola “risorgimento” se non ci domandiamo dov’è che questa cosa, tornando a vivere, duole.
In questo ci può aiutare la memoria – non tanto quella consolidata di libri, celebrazioni e musei (che vanno benissimo) ma quella più sotterranea e inafferrabile che passa per le famiglie, per le narrazioni private e familiari. Un’altra signora, anche lei discendente di garibaldini: mio nonno si doveva fare prete, e venne via dal convento. Si dette alla macchia, stava nel bosco e per il bosco passò Garibaldi, e andò con Garibaldi”. In ogni “nascita di una nazione” c’è un momento di rottura e un momento di ricomposizione – è la dinamica americana di rivoluzione\costituzione, e forse anche la nostra, risorgimento\unità. In tutte le narrazioni familiari che ho ascoltato, andare con Garibaldi comincia con una rottura – con la famiglia (due fratelli ternani “si arruolarono con Garibaldi di nascosto dai genitori: lasciarono una lettera e andarono tutti con Garibaldi”), con la chiesa (la figlia di un partigiano ucciso alle Ardeatine raccontava di un nonno anche lui scappato dal seminario per andare con Garibaldi), con l’ordine costituito: il parroco che mi fece la prima comunione mi disse anni dopo che i garibaldini erano “gente un pochino esaltata, senza regolarità di cose”, seguaci di “un brigante fortunato”. Una pronipote mi spiegava che in famiglia sono molto fieri delle amicizie del bisnonno con Mazzini e Garibaldi, ma tendono a minimizzare il fatto che per queste amicizie fece anni di galera. Un antenato eroe va bene, un antenato galeotto un po’ meno; ma – ed è questa la dialettica della nascita delle nazioni – si è galeotti e briganti prima di essere eroi.
Ogni nascita di nazione è costituzione di un nuovo ordine ma anche traumatica rottura e violazione di un ordine precedente; e come spesso nei traumi, la coscienza si organizza per esorcizzarlo. Qui ci aiuta anche quella forma speciale di memoria che è la letteratura. Il vero racconto della rivoluzione americana è “Rip Van Winkle” di Washington Irving, in cui il protagonista si addormenta prima della rivoluzione e si sveglia vent’anni dopo, a cose fatte. Ma una storia del genere c’è anche nella letteratura italiana: si chiama “Mastro Domenico” (1871), dello scrittore toscano di Narciso Feliciano Pelosini, e racconta di un personaggio che si addormenta del Granducato di Toscana e si sveglia anni dopo nel Regno d’Italia. Da un ordine a un ordine, esorcizzando il trauma del doloroso e disordinato ri\sorgimento.
In tanti di questi racconti familiari Garibaldi “passa di lì”. E’ stato ascoltandoli che ho capito perché non c’è luogo dove non ci sia una lapide con scritto “qui ha dormito Garibaldi”: perché Garibaldi l’Italia se l’è fatta davvero tutta, da Quarto al Volturno, da Roma a Ravenna, dall’Aspromonte a Bezzecca. Quest’eroe brigante in viaggio che aggrega seguaci estemporanei è davvero un personaggio “on the road”, e pure coi capelli lunghi (ha scritto Omar Calabrese che la figura letteraria che più gli somiglia è Sandokan – un pirata, appunto, e un combattente antimperialista). Poi gli fanno il monumento, ma varrà pure la pena di ricordarci che “Garibaldi fu ferito”. E da chi.
Delle tre R maiuscole che scandiscono la nostra storia – Rinascimento, Risorgimento, Resistenza – solo la resistenza, non è una metafora (anche se hanno provato a negarla con un’altra metafora, quella della “morte della patria” l’8 settembre), perché i partigiani hanno resistito letteralmente. E infatti in questi giorni dovremmo tenere ben presente che quelli che a riempirsi la bocca di Patria sono stati proprio quelli che nel 1943 l’hanno spaccata in due, fra Brindisi e Salò. Per rimettere insieme l’Italia ci sono voluti i partigiani: li chiamavano banditi (“siamo i briganti della montagna”); ma tanti di loro si chiamarono “garibaldini”.

They Say in Harlan County: annunci e recensioni

2011-03-15T20:07:00.002+01:00

da Harlan Daily Enterprise, 5 marzo 2011

da Journal of Folklore Research
9.marzo2011

They Say in Harlan County: An Oral History
By Alessandro Portelli. 2011. Oxford: Oxford University Press. 456 pages. ISBN: 978-01-977-3568-6 (hard cover).
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Reviewed by Doug Boyd, University of Kentucky
[Review length: 535 words • Review posted on March 9, 2011]
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Over the past few decades Alessandro Portelli has brought a multidimensional approach to the study and understanding of oral history. Through his books The Death of Luigi Trastullia and Other Stories, The Battle of Valle Giulia, and The Order Has Been Carried Out, and a prolific output of journal articles, Portelli has profoundly changed the way oral historians interpret narrative. Introducing a more folkloric approach to oral history, Portelli has historians thinking about genre and narrative as verbal art. He has enhanced their understanding of oral history as something beyond just the narration about the past so that historians are thinking of oral history as an expression of culture, memory, identity, and individual and collective meaning.
Portelli’s most recent book, They Say in Harlan County: An Oral History, is based on more than thirty years of interviews and research on Harlan County, Kentucky. Portelli conducted more than 150 interviews with men and women from Harlan County, who tell their stories. Very interested in class struggle and heavily influenced by Appalachian folk music, Portelli was drawn to this county early on and has, subsequently, spent extensive time with residents of Harlan.
The book begins with a reflection on his relationship with the region, his early tour guides of the county, and his earliest impressions. Together, Portelli and his informants explore the history and culture of Harlan County, examining themes of hardship, conflict, religion, art, and love as well as exploring labor struggles, outmigration, and race. Of course, the role of the coal industry is continuously weighed throughout the book as his informants discuss Harlan County’s dependence on the mining industry. Portelli‘s narrators do explore the complexities of mountaintop removal, a divisive issue currently gripping the region. Although the research was conducted prior to the current methamphetamine epidemic, Portelli additionally examines the newer dependencies plaguing the Appalachian region, the epidemic of drug addiction and its devastating consequences.
They Say in Harlan County is a place-based ethnographic oral history that celebrates the interplay of narrative, history, music, poetry, and art. The emerging narrative offers a more comprehensive, cohesive, and, therefore, more relevant narrative clearly articulating the themes of poverty, pride, resistance, and, ultimately, survival. They Say in Harlan County effectively navigates meaning throughout this rich work, and many of the people interviewed prove remarkable storytellers, writers, artists, and poets. One of the most important components of this work is the fact that Portelli is not the typical Appalachian scholar. A professor of English literature at the University of Rome in Rome, Italy, Portelli came to Harlan County, Kentucky, with a rich accent of his own. An outsider not only to Harlan County and the Appalachian region, but also to Kentucky and the United States, Portelli came to Harlan County asking questions and building relationships. He regularly returned to Harlan County over the next thirty years to ask more questions, to meet new friends, and to reconnect with lifelong friends. The trust built up between Portelli and his informants plays a critical role in the overall effectiveness of these interviews and this book; clearly, the residents hold Alessandro Portelli in high regard, revealing incredibly personal details and cultural information. Portelli returns the favor in the publication of this masterful book

Tutti i nomi della scintilla

2011-03-10T21:22:00.001+01:00

il manifesto 8.3.2011

Tutti i nomi della scintilla
di Alessandro Portelli

Oggi vorrei parlare di Francesca Caputo. Aveva diciassette anni. Morì cento anni fa, in un giorno di marzo del 1911, asfissiata o bruciata, insieme con altre 145 donne, nell'incendio di una fabbrica, la Triangle Shirtwaist Factory, a New York, Stati Uniti d'America. Donna, operaia, immigrata - tre volte senza diritti. Anzi, quattro: era anche minorenne.

Vorrei parlare di lei, ma questo è tutto quello che so: il nome, l'età, dove lavorava, dove abitava (81, Degraw Street, Brooklyn), dove e quando è morta. Ma basta a commuovere e a fare rabbia, perché ci dà i contorni di una vita, e così ci ricorda una cosa elementare che però dimentichiamo spesso di fronte alle tragedie di massa. Quel 25 marzo a New York, come il 24 marzo 1944 a Roma, come in qualunque bombardamento in Afghanistan o in Libia, non è accaduta una strage, un massacro - ma: centoquarantasei omicidi sul lavoro, trecentotrentacinque esecuzioni a sangue freddo, una per una.

C'è una struggente canzone di Utah Phillips, il grande folksinger anarchico scomparso pochi anni fa, che racconta un'altra strage, ventisei lavoratori migranti sepolti senza nome in una fossa comune a Yuba City, California, negli anni '60: «se avessi una lista, se solo li sapessi, vi canterei i loro nomi uno per uno, e arrivato alla fine li ricanterei di nuovo». I rituali e i monumenti più efficaci e struggenti della nostra epoca - dalla commemorazione dell'11 settembre a quella delle Ardeatine, fino al monumento di Washington ai caduti americani del Vietnam sono infine nude liste di nomi.

I nomi delle vittime dell'incendio della Triangle Shirtwaist Factory li conosciamo, e adesso una lista li mette finalmente insieme, con le età, persino gli indirizzi. Con Francesca Caputo morirono Vincenza Billota, che di anni ne aveva 16; e Michelina Cordiano, che ne aveva 25 e abitava a Bleecker Street, in quel Greenwich Villae allora ghetto di immigrati e futuro quartiere degli artisti dove in altri tempi sarebbe andato ad abitare Bob Dylan; e Annie L'Abate, sedici anni anche lei - la stessa età di Tillie Kupferschmidt. Morirono con loro Daisy Lopez Fitze, Nettie Leibowitz, Bettina e Frances Maiale (18 e 21 anni), Caterina, Lucia e Anna Maltese (39, 20, 14 anni: madre e figlie?), Rosie Makowski, Sadie Nussbaum (18 anni anche lei), Providenza Panno, che ne aveva 43, e Antonietta Pasqualicchio, sedicenne; e Golda Schpunt, Jenie Stiglitz, Clotilde Terranova, Frieda Velakovski... C'era anche qualche uomo: Theodore Rotten, Israel Rosen (17 anni). Nomi di italiane, qualche nome ispanico (Loped, Del Castillo), soprattutto nomi ebraici, ben 102: il 1 marzo (centesimo anniversario secondo l calendario ebraico), nel cimitero di Staten Island, davanti a una tomba dove sono ammucchiati 22 dei loro corpi (4 uomini, 18 donne), poche decine di persone si sono radunate in una giornata di vento ad ascoltare dalla voce del Rabbi Shmuel Plafker intonare i loro nomi ebraici: Leah bas Leib (Lizzie Adler), Chaya bas Eli ben Zion (Ida Brodsky), Sarah bas Mordechai (Sarah Brodsky), Aidel bas Asher (Ada Brook), Masha bas Meir (Molly Gerstein), Rashka Mirel bas Reb Moishe Leib (Mary Goldstein), Dina bas Dovid (Diana Greenberg), Perel bas Tzvi (Pauline Horowitz), Rivkah bas Yosef (Becky Kappelman)...

Erano addette alla macchine da cucire, facevano un nuovo tipo di camicette, con la fila di bottoni sul davanti come quelle degli uomini, molto alla moda. Lizzie Adler era arrivata in America solo tre mesi prima, e aveva già cominciato a mandare soldi alla famiglia in Romania; Sara Brodsky avrebbe dovuto sosarsi fra un mese, e il fidanzato riconobbe i corpo dall'anello di fidanzamento che aveva ancora al dito. Venivano dagli shtetl dell'Europa orientale e dai paesi dell'Italia del Sud, italiane ed ebree: le grandi ondate migratorie a cavallo del ventesimo secolo, le donne di cui era fatta l'industria di New York,- la Ladies' Garment Workers Union, la Amalgamated Clothing Workers' Union, sindacati un tempo militanti in una New York proletaria, migrante, femminile - sindacati di donne diretti sempre da uomini... La tragedia della Triangle Shirtwaist Factory fu la scintilla di una campagna per la sicurezza sul lavoro: morendo, queste donne hanno salvato molte vite future.

Per decenni ci hanno raccontato la favola degli Stati Uniti come un paese senza classi e senza lotta di classe. Eppure le due ricorrenze che tutto il mondo ricorda - il 1 maggio e l'8 marzo - vengono tutte da lì, dalla piazza di Haymarket a Chicago nel 1886 dalla Triangle Shirtwaist Factory a New York nel 1911. Soprattutto, la più ispirata delle rivendicazioni - vogliamo il pane, ma vogliamo anche le rose - l'hanno inventata altre donne migranti, le operaie tessili di Lawrence, Massachusetts, nel 1912. In questi giorni, in cui la lotta di classe si fa sempre più feroce, sotto forma di offensiva padronale, da Pomigliano d'Arco a Madison, Wisconsin, sono le facce delle maestre di scuola e delle impiegate statali in prima fila nella grande protesta contro le leggi antisindacali del Wisconsin a dire che si può ancora resistere.

E ce n'è bisogno. Uno degli eventi di commemorazione del disastro del 1911 ha preso la fiorma di un cerchio di donne che si sono riunite per cucire insieme, e per ricordare le 25 donne uccise non più tardi del dicembre scorso un incendio a Dacca, in Bangladesh, in una fabbrica tessile che produce indumenti distribuiti da marche come Gap e J.C. Penney. A questo serve la memoria, a ricordare non solo il passato, ma soprattutto il presente.

E allora, per resistere e non dimenticare, leggiamo e ascoltiamo ancora: ... Annie Ciminello, Rosina Cirrito, Anna Cohen, Annie Colletti, Sarah Cooper, Michelina Cordiano, Bessie Dashefsky, Josie Del Castillo, Clara Dockman, Kalman Donick, Celia Eisenberg, Dora Evans, Rebecca Feibisch, Yetta Fichtenholtz...

Ivan Della Mea, milanese

2011-02-03T21:26:00.001+01:00

il manifesto, 3.2.2011

Raccontano che Stendhal volesse per sé un semplice epitaffio: “Henri Beyle, milanese”. Ivan Della Mea era milanese come Stendhal: non per nascita, ma per sentimento, per cuore: dopo tutto, in tempi altri da questi, si diceva che Milano facesse rima con “cuore in mano”, e la Milano di Ivan Della Mea era condensata in quel Circolo Arci Corvetto “cheincuormistà”, scriveva lui, anche dopo che fra i soci cominciavano a circolare idee che non condivideva – ma il cuore è un’altra cosa. Milano di Ivan Della Ma era quella marginale, segreta, notturna di tante delle sue canzoni più indimenticabili – i prati di “El me gatt”, le strade notturne di “A quel omm”, i muri con le scritte comuniste di “Quand riva ‘l cald”, la piazza della “Ballata per l’Ardizzone”, le case tumultuose di “Ringhiera”… Attorno a Ivan Della Mea, milanese “cheincuorcistà”, i suoi amici di sono incontrati per raccontarlo e per pubblicare un suo testo inedito che parla di amicizia, di ricerca, di desiderio e di immaginazione – un testo che ha per titolo, come a Ivan si addice, una domanda: “Icché”.
Ne è uscito un libro a molte voci – Ivan Della Mea, Un inedito e testimonianze (Jaca Book, 189 pagine, E. 18) - che cerca di restituire la molteplice identità in perenne trasformazione e ricerca di un personaggio fuori dagli schemi. Gianni Mura ne racconta la figura di “giornalista di strada”, “auscultatore di Milano” e per questo capace di trasformare le storie più di routine in racconti carichi di significato: “Il cittadino cronista Ivan Della Mea è sempre stato da una parte sola senza mai abbassare la voce, la chitarra, gli occhi, la penna, la schiena e la bandiera”. Uliano Lucas ricostruisce i lineamenti di Ivan attraverso quelli fotografati della sua Milano – palazzoni fra i prati, gente che corre dietro a un tram nella nebbia, e forse la più bella, semplicemente facce serie, intente (chissà, forse un’assemblea operaia). Annamaria Rivera si interroga su quella sua capacità di costruire saperi attraverso la coscienza del non sapere, autodidatta indagatore e coltissimo, sempre coerente proprio per la dinamica incessante delle sue contraddizioni (viene da dire: “lavoratore della conoscenza”, nella pienezza di entrambe le parole, lavoratore e conoscenza, tutte e due legate a un fare, diventare, trasformare, mai a uno statico essere). Franco Tagliaferro ne studia lo stile narrativo (è ora che qualcuno cominci a prendere sul serio Ivan Della Mea anche come scrittore), stravagante e creativo, fra l’affabulazione orale e il postmoderno gioco sulla linea dei significanti (a Tagliaferro viene in mente il divagare fecondo di Sterne). Pier Paolo Poggio ci aiuta a capire che l’umanità della sua Milano era anche dovuta alla capacità di viverla con gli strumenti e la memoria del mondo contadino che Ivan non aveva mai dimenticato, e da cui la città negli anni delle grandi migrazioni, non era poi così nettamente separata. Antonio Fanelli, Stefano Arrighetti, Cesare Bermani ricordano il suo complicato rapporto con l’Istituto Ernesto De Martino, quella matrice di memoria, di produzione, di organizzazione culturale a cui è rimasto tempestosamente legato per mezzo secolo, dal suo incontro con Gianni Bosio agli ultimi anni in cui si è sacrificato per tenerla in vita facendo un mestiere di organizzatore e amministratore che non era il suo ma che solo lui poteva fare.
“L’insieme degli interventi”, scrivono i curatori nella nota introduttiva, “ cerca di coprire l’intero campo delle attività di Ivan Della Mea, che non può essere incluso in nessuna delle categorie utilizzate abitualmente per classificare gli intellettuali” (e già, direbbe lui: “dare etichette è sempre da coglioni”): “Egli è stato autore e interprete della canzone popolare italiana, poeta e romanziere, pubblicista, nel senso che si dava a questo termine nella Russia dell’Ottocento, cioè scrittore che si occupa dei più importanti problemi sociali, politici e morali del suo tempo, ma anche organizzatore culturale e militante comunista”. Alla fine, come nella storia dei ciechi che cercano di descrivere l’elefante affidandosi al tatto, si ha la sensazione che più guardiamo le singole parti della vita, dell’opera, del carattere di Ivan Della Mea, più l’insieme ci sfugga – perché è più grande della somma delle parti, perché le tiene insieme in modi misteriosi e improbabili, e forse perché non c’è e continua a cercarsi: “il deserto era in me e aveva senso in sé …/… il deserto dell’io / l’io deserto / l’io / io”.

"Milano Corea" di Montaldi e Alasia

2011-01-27T18:47:00.001+01:00

il manifesto 27.1.2011

Come ogni classico, Milano, Corea di Franco Alasia e Danilo Montaldi (Donzelli 2010, pp. 335, E. 28, nota introduttiva di Guido Crainz) si apre a tantissime letture – in termini (anche attualizzanti) di storia delle migrazioni, di storia della sociologia e delle scienze sociali, di storia urbana, storia del lavoro… A me, che lo leggo a cinquant’anni dalla sua prima pubblicazione,fa effetto soprattutto il modo in cui è stato prodotto. C’è un’espressione americana – leg work, lavoro di gambe – che descrive la fatica fisica e la minuziosa osservazione in cui consiste quello che si suole chiamare “lavoro sul campo”. Alasia e Montaldi hanno lavorato di gambe per fare questo libro: andando a cercare le fonti nelle periferie, nei comuni del circondario, nelle “coree”, gli agglomerati spontanei generati (come i borghetti dei baraccati a Roma) dalla modernità e dalle ingiustizie del “miracolo italiano”, facendo il “giro di Milano” per andare a vedere le facce e i vestiti di chi stava seduto sulle panche in attesa di una minestra in parrocchia, per rendersi conto dei complicati percorsi quotidiani di chi metteva insieme una vita dai frammenti dell’esclusione e della marginalizzazione, costruendosi la casa letteralmente con le macerie recuperate e con gli avanzi dei cantieri.
Lavoro di gambe significa camminare, e quindi guardare il mondo dal livello della strada (del prato, del vicolo, del fosso, del parco notturno, del pavimento mezzo finito della casa auto costruita) – non tanto “dal basso” quanto orizzontalmente. Mettersi al livello della strada è un modo di viaggiare vedendo i dettagli che sfuggono allo sguardo egemonico dall’alto; ed è anche un significativo gesto di umiltà: vuol dire rinunciare all’arroganza implicita nel ruolo di “osservatore” in relazione reificante con l’”osservato”, e disporsi invece a un ascolto, a un apprendimento che deriva dell’incontro fra persone che si guardano fra loro (inter\vista infine significa questo). Che questo, infine, è il principio di ogni ricerca sul campo: un progetto di incontro, un riconoscimento di non sapere, uno sguardo su quello che non si vede.
L’Italia del miracolo economico è piena di luoghi e persone non visti: la “corea” milanese di Alasia e Montaldi è il corrispettivo settentrionale della “terra del rimorso” e delle “indie di quaggiù” di Ernesto De Martino e della Partinico siciliana di Danilo Dolci. Per questo, gli strumenti della sociologia convenzionale, specie nella versione positivista parsonsiana allora dominante ma anche nel progressismo tecnocratico con cui Montaldi polemizza tutta la vita, sono inadeguati alla conoscenza di queste realtà. Ci vuole qualcosa di più aperto, qualcosa in cui l’agenda delle domande e dei problemi non sia posta a priori ma sia derivata dall’osservazione e dall’ascolto senza preconcetti. Così, Alasia e Montaldi sono fra i fondatori di quella ristretta schiera di ricercatori, tutti fuori dell’accademia e ai margini della politica ufficiale, che usano in primo luogo le storie – biografie, storie di vita, ma anche semplicemente racconti: Danilo Dolci, appunto (di cui Alasia fu allievo e collaboratore), Rocco Scotellaro, il Goffredo Fofi dell’Immigrazione meridionale a Torino, e io ci metterei anche Gianni Bosio. E non è un caso se, come fa notare Guido Crainz nell’introduzione a questa nuova edizione, quegli anni sono stati raccontati soprattutto dal cinema e dalla letteratura.
Credo che sia stato Erich Auerbach a dire che ci sono due modi per affrontare un dilemma: quello logico di Atene e quello narrativo di Gerusalemme. Sono entrambi necessari, e Montaldi e Alasia li padroneggiano entrambi (forse l’unica concessione alle modalità espositive delle scienze sociali del tempo è proprio la separazione fra il discorso analitico autoriale dell’ampio saggio introduttivo e quello narrativo delle storie di vita), ma fin dai capitoli dell’introduzione sulle periferie, sul parco, sui viali, ci si rende conto di come la modalità narrativa contamini l’esposizione saggistica. Perché il racconto esorbita sempre dalle aspettative a priori e dai limiti dell’interpretazione; digressivo, elusivo, carico di dettagli non richiesti e quindi più necessari, tessuto di vuoti pesanti e silenzi eloquenti, invaso dall’immaginazione e dal desiderio, il racconto è sempre più ricco di quello che possono dire un commento e un’analisi. Soprattutto, il racconto, specie il racconto della memoria, è una creazione individuale che sfida le necessarie astrazioni e generalizzazioni della sintesi quantitativa e statistica e ci mette sotto gli occhi l’immagine di un mondo fatto non di caselle rese identiche per renderle misurabili, ma mosaico di tessere una diversa dall’altra – di individui ognuno irriducibile e unico - che solo con immaginazione e partecipazione possiamo comporre in un insieme dotato di senso.
Le coree e le periferie milanesi raccontate in questo libro, allora, contengono molto più cose di quanto non ne prevedesse la nostra ragione indagatrice. Contengono il mondo antico che è ancora presente nella memoria e nell’identità – la terra del padrone che si misura in quattro ore di cavalcata per attraversarla, l’assalto dei briganti alla carovana in Molise, il memorabile viaggio dalla Sadegna a Milano attraverso Civitavecchia e Genova alla scoperta di un mondo nuovo, il primo cinematografo, la prima automobile, le guerre – e una modernità di carta fatta di licenze, tessere, permessi, verbali, multe, fogli di via, certificati, documenti… in un’Italia in cui le leggi fasciste ancora vigenti fanno di questi migranti dei clandestini indesiderati e senza documenti.
Mi rendo conto di stare facendo forse quello che Alasia e Montaldi volevano assolutamente evitare: leggere Milano, Corea come un “libro letterario” (mi viene in mente una celebre frase del romanziere afroamericano Richard Wright, che non voleva scrivere un libro su cui anche “le figlie dei banchieri” si potessero commuovere). Ma forse i tempi sono cambiati, e letteratura e sociologia hanno smesso di trattarsi reciprocamente come insulti – come sinonimi l’una per l’altra di genericità, approssimazione, sentimentalismo. Milano, Corea è un “libro letterario” perché fa spazio alla soggettività: la conoscenza sta sì nelle tabelle statistiche e nei documenti ma anche, forse soprattutto, nelle pieghe del linguaggio; la fatica e il desiderio dell’integrazione li percepiamo più nel linguaggio di un immigrato meridionale che usa una locuzione prettamente milanese (“ero dietro a dormire”) che in tanti dati oggettivi.
C’è molto altro, ovviamente, in Milano, Corea: per esempio, intuizioni taglienti sulle trasformazioni della politica, le divaricazioni che si vengono formando all’interno di una sinistra in cui qualche amministratore illuminato può vedere l’immigrazione come opportunità di crescita, in cui gli operai e i disoccupati immigrati iscritti al partito la vivono come sfruttamento, e in cui i sindacalisti stanno presi in mezzo. C ‘è, per chi legge oggi, l’inevitabile parallelo con l’immigrazione attuale, con la barriera di carta dei permessi di soggiorno dopo quella metallica dei respingimenti, e con le baraccopoli e i rifugi di fortuna che ancora si agglomerano intorno alle città. Ma la differenza è che, nonostante la quantità e la qualità di molte ricerche, un lavoro della portata e della profondità di Milano, Corea sull’immigrazione di oggi ancora lo stiamo aspettando.

Podcast: Rai e USA, storia orale, Ardeatine, Terni, Kentucky

2011-01-26T19:28:00.003+01:00

Il 27 gennaio è andata in onda su Radio 3 una puntata del programma Tre Colori (sui 150 anni dall'unità d'Italia), dedicata alle Fosse Ardeatine, curata da me. Si può ascoltare in podcast su www.radio.rai.it/radio3/podcast/rssradio3.jsp.
Lo scorso ottobre in North Carolina sono stato intervistato da Dick Gordon, un giornalista radiofonico molto conosciuto, per un programma intitolato "The Story with Dick Gordon" trasmesso nazionalmente sulla National Public Radio. Abbiamo parlato della storia orale, delle esperienze di lavoro a Terni e in Kentucky, del "metodo" (se esiste) dell'inervista. Il programma si può ascoltare su http://thestory.org/archive/The_Story_12611_Full_Story.mp3/view. Un breve supplemento, sull'intervista, si trova in http://thestory.org/archive/Interviewing_advice_from_Alessandro_Portelli.mp3

Mark Twain e le parole proibite

2011-01-11T19:07:00.003+01:00

il manifesto 11.1.2011

L’ultima pretestuosa polemica sul “politicamente corretto” che ci arriva dall’America è la riproposizione dell’annosa querelle sul linguaggio di uno dei capolavori di quella letteratura, Le avventure di Huckleberry Finn di Mark Twain (1885).: si tratta di proprietà di linguaggio perché nel libro compaiono parole indicibili; e di proprietà del linguaggio perché c’è oggi chi si adopera per sostituirle con parole proprie e più educate. E’ una vecchia storia, che comincia nel momento stesso dell’uscita del libro, ma che riproposta oggi parla anche di noi.
The Adventures of Huckleberry Finn è la storia di un ragazzino del Sud schiavista, orfano, marginale e vagabondo, che scappa sul fiume Mississippi insieme con uno schiavo nero di nome Jim, entrambi in cerca di una loro idea di libertà. Non è affatto sicuro che questa ricerca alla fine abbia successo, anzi il libro finisce in modo ambiguo e per molti deludente. Ma in una cultura occidentale che ha fatto poco e male i conti col proprio inestirpato razzismo, è bastato a fare di Huckleberry Finn uno dei pochi testi che lo raccontano con un minimo di coraggio e di articolazione. Questo – oltre al fatto che è stato scambiato fin dall’inizio per un libro per ragazzi - ha contribuito a promuoverne letture semplificate e riduzioniste, in cui il disorientato e fantasioso vagabondo Huck Finn viene appiattito in una specie di modello di ruolo dei buoni sentimenti e un’icona antirazzista.
Ma c’è un ostacolo: dall’inizio alla fine, per più di cento volte, Huck Finn usa una della parole più razziste del lessico americano: “nigger”, il termine insultante che bolla con disprezzo e disgusto gli afroamericani. E’ bastata questa parola per escludere il libro da molte biblioteche e scuole degli Stati Uniti, finché non è arrivato il genio che ha rimosso l’ostacolo: una nuova edizione del classico di Mark Twain curata dal professor Alan Gribben, infatti, cancella la incriminata “parola con la enne” e la sostituisce con quella apparentemente meno offensiva di “schiavo”. E’ un po’ come quelle edizioni vittoriane di Shakespeare ripulito di tutte le parolacce e i doppi sensi: potrebbe il Bardo essere volgare? e potrebbe l’icona Huck Finn usare parolacce razziste?
Ebbene sì: così parlavano quelli come lui in quei tempi e in quei luoghi e Huck non sarebbe credibile se parlasse in un altro modo. Faccio un esempio: dopo una discussione in cui è stato sconfitto dalla logica stringente del suo compagno di avventura, Huck conclude che “non puoi insegnare a un nigger a pensare”. Difficile pensare a una frase più razzista – ma se invece gli facciamo dire “non puoi insegnare a uno schiavo a pensare” o non ha senso o, se ne ha uno, è solo quello di confermare che gli schiavi sono intrinsecamente incapaci di pensare. A parte che un lettore minimamente attento capirebbe benissimo che quello che Huck realmente pensa è che “non puoi insegnare a un n- a pensare come me, come voglio io che pensi”. Quella che Huck scambia per inferiorità il libro ce la fa capire come differenza.
I ripulitori e i censori ben intenzionati sembrano non capire una cosa che dovrebbe essere ormai scontata per ogni insegnante, e per ogni lettore avvertito: una cosa è quello che dice un personaggio, e una cosa è quello che dice il libro (se un personaggio grida “Ti ammazzo!” vuol dire che il libro è favorevole all’omicidio? ). La meraviglia del libro sta proprio in questo spazio: fra la “coscienza” e il linguaggio di un ragazzino cresciuto e socializzato a credere che la schiavitù sia un fatto naturale e immutabile sancito dalla naturale inferiorità dei neri e dalle Sacre Scritture (basta sentire come parla suo padre e che cosa gli insegnano in chiesa) – e la mentalità di lettori che hanno avuto la fortuna di nascere quando la schiavitù era già stata abolita (ma il razzismo ancora no, e questo è il punto). Il libro dunque si regge su una poetica e una politica dello straniamento: Huck vede le cose attraverso lenti diverse dalle nostre, scambia la poetastra Emmeline Grangerford per una grande artista, e fino alla fine resta convinto che aiutando Jim a scappare lui non sta liberando uno schiavo ma lo sta rubando, sottraendo a una innocente vecchietta la sua legittima proprietà consistente in un essere umano. Huck non crede di guadagnarsi il paradiso degli eroi della libertà ma l’inferno dei ladri e dei vagabondi a cui si sente destinato fin dall’inizio: “e va bene, ci andrò, all’inferno”, dice dopo aver preso la sua decisione. Per rendere il libro rispettabile, bisognerebbe aggiustare anche questo e mandarlo in paradiso; o anche, tutte le volte che dice “rubare un negro”, fargli dire “liberare uno schiavo” (e dopo tutto, anche “hell”, inferno, è una parolaccia per gli anglofoni bene educati).
Ma Huck non agisce per convinzione antirazzista e antischiavista, ma per qualcosa di più profondo e più limitato – l’amicizia con Jim. Certo, questa è resa possibile dal superamento di certi stereotipi (ma pensa un po’, si dice a un certo punto, non avrei mai immaginato che anche i negri volessero bene ai loro figli!) ma non diventa mai una visione generale. “Ruba” Jim perché si accorge che è un essere umano ma non riesce a desumere da questo un rifiuto dell’istituzione che gli nega l’umanità. E’ questa contraddizione, questo limite, che fa di Huck un personaggio diviso e quindi moderno anziché un pupazzo ideologico, e delle sue avventure un libro che ci chiede di pensare invece di rassicurarci. Quanto sarebbe più banale e consolatorio se alla fine Huck “prendesse coscienza” e diventasse un rispettabile eroe abolizionista – cioè, se alla fine pensasse lì e allora come pensiamo (o come ci illudiamo di pensare) noi adesso. E invece Huck non pensa e non parla come noi – ma siamo proprio sicuri che, alle strette, noi agiremmo come lui, che in violazione di ogni regola e legge ci giocheremmo l’anima per un singolo bracciante di Rosarno o per un migrante su un barcone nell’Adriatico?
Huckleberry Finn dunque non si può ricondurre né alla categoria tranquillizzante del politicamente corretto né all’ancor più ipocrita retorica del politicamente scorretto come segno di popolaresca autenticità. Il linguaggio di Huck è un campanello d’allarme: ci avverte che quando il razzismo si fa senso comune arriva a contaminare anche le persone più “innocenti”, comprese le nostre, e che quindi dobbiamo tutti stare in guardia. Ripulirlo significa negare questo rischio incombente, coprire il sintomo e lasciare intatta la malattia, e lasciarci più indifesi davanti al cattivo senso comune che ci assedia.
Qualche giorno fa ho ricevuto un e mail da una studentessa rumena che aveva seguito dei seminari su Huckleberry Finn (e su un testo ancora più complicato, Benito Cereno di Melville). In breve e con cognizione di causa diceva: oggi di schiavi e di negri non si parla più, ma la schiavitù e la discriminazione esistono, basta parlare un’altra lingua o essere di un’altra religione. E allora, è vero che non sono cose separate, ma una cosa è fare attenzione alle parole, un’altra è fare attenzione al modo di pensare e di rapportarsi: la differenza fra ipocrisia e correttezza politica è quella che esiste fra parlare pulito e pensare pulito. Perché finché le abbiamo dentro, anche se cancelliamo le parole, le pulsioni ne troveranno altre per venire alla luce. In fondo, fino a qualche tempo fa, la lingua italiana non possedeva un equivalente di questa parolaccia razzista inglese: anche “negro”, come ha ricordato sulla Stampa un americanista importante come Claudio Gorlier (autore negli anni ’60 di una pionieristica Storia dei negri d’America) è diventato un insulto solo quando abbiamo cominciato a trattare gli immigrati africani come esseri di seconda categoria. E allora abbiamo inventato le parole che ci mancavano (“vu’ cumpra’”) e riciclato quelle che avevamo: “albanese” è stato sinonimo di “scemo”, tutte le parole usate per designare i rom si sono macchiate di odio, e l’Italia è piena di gente che dice “gay” e pensa “frocio”.
In entrambi i grandi romanzi di Mark Twain, Le avventure di Tom Sawyer e Le avventure di Huckleberry Finn, c’è una scena in cui qualcuno imbianca uno steccato. E’ una metafora molto eloquente nelle sue risonanze bibliche: una mano di bianco a coprire il fatto che dentro di noi, steccati imbiancati, non cambia niente, anche se non si vede più.

Un intervento sulla Costituzione

2011-01-09T17:55:00.005+01:00

Tre estratti su you tube da un intervento sulle Fosse Ardeatine e sulla Cotituzione, Roma, Liceo Pasteur, 21 ottobre 2010.

Fonti orali e potere: una conferenza in Brasile

2010-12-20T20:42:00.002+01:00

Conferenza di chiusura del congresso nazionale dell'Associazione brasiliana degli insegnanti di storia (ANPUH), Università di Fortaleza, luglio 2009.

História Oral e Poder
Alessandro Portelli

Boa noite. Espero que vocês tenham paciência com meu espanhol, que é horrível e um pouco imaginário, mas é melhor do que o meu português, que não existe. Confiante, porque todas as pessoas que encontrei aqui no Brasil são muito gentis e acolhedoras, vou tentar. Porém quero, antes de tudo, agradecer à Telma , à professora Adelaide , à ANPUH e a todos os participantes deste Simpósio, porque estes dias têm sido muito interessantes e muito agradáveis.
Bem, para dar início ao tema, nos anos 50, o etnógrafo e antropólogo italiano Ernesto De Martino começava uma investigação sobre a cultura tradicional da Itália do sul, de Lucânia, Puglia – as regiões mais pobres e mais subdesenvolvidas, as mais ignoradas e excluídas de toda a nação italiana. Em um de seus artigos, ele escrevia: “Eu entrava nas casas desses camponeses pobres, olhando-os não só como informantes para um conhecimento antropológico, mas como cidadãos de meu país – cidadãos com os quais eu tinha a intenção de construir uma história compartilhada, uma história comum”.
Essa era a gente que o filósofo italiano Benedetto Croce dizia que estava fora da História, e que Ernesto De Martino, bem como outros historiadores e sociólogos italianos – Gianni Bosio, Danilo Montaldi, Rocco Scotelaro – tratavam de incluir na História como sujeitos ativos da política e da democracia que se ia construir no pós-guerra. Então, a coisa mais importante no trabalho com fontes orais, no trabalho de campo, é que não se trata de trabalhar com papéis, ou com coisas, ou com animais, mas de trabalhar com seres humanos, com cidadãos, com nossos iguais. É um trabalho de relação e, como todos os trabalhos de relação, levanta questões políticas e questões éticas. Isso é fundamental.
Bem, o problema do poder e da ética no trabalho com fontes orais se coloca em distintos níveis: no da relação do historiador, do pesquisador, com as instituições do poder político, cultural e acadêmico; e no da relação entre o historiador e os sujeitos que nos ajudam a buscar uma história alternativa, uma História outra.
Por que buscamos fontes orais? Por que trabalhamos com elas? Não só porque as pessoas que entrevistamos possuem informações de que precisamos, que nos interessam. É mais do que isso. É porque há uma relação profunda, uma relação muito intensa, entre a oralidade e a democracia. Todos os meios de comunicação, do scanner ao computer, excluem uma parte da humanidade. Há pessoas que não sabem escrever ou ler; há pessoas que não manejam o computador; porém a voz, a oralidade, é um meio de comunicação que todos os seres humanos possuem e, de alguma maneira, controlam. Então, quando buscamos fontes orais, as buscamos em primeiro lugar porque na oralidade encontramos a forma de comunicar específica de todos os que estão excluídos, marginalizados, na mídia e no discurso público. Buscamos fontes orais porque queremos que essas vozes – que, sim, existem, porém ninguém as escuta, ou poucos as escutam – tenham acesso à esfera pública, ao discurso público, e o modifiquem radicalmente.
Com frequência se diz que, na História Oral, damos voz aos sem voz. Não é assim. Se não tivessem voz, não teríamos nada a gravar, não teríamos nada a escutar. Os excluídos, os marginalizados, os sem-poder sim, têm voz, mas não há ninguém que os escute. Essa voz está incluída num espaço limitado. O que fazemos é recolher essa voz, amplificá-la e levá-la ao espaço público do discurso e da palavra. Isso é um trabalho político, porque tem a ver não só com o direito à palavra, o direito básico de falar, mas com o direito de falar e de que se faça caso, de falar e ser ouvido, ser escutado, de ter um papel no discurso público e nas instituições políticas, na democracia.
O segundo nível remete à relação entre os historiadores e os narradores orais que entrevistamos. Porque, como eu dizia antes, não são objetos da investigação, mas sujeitos de um projeto compartilhado, de um diálogo entre entrevistado e entrevistador. Um diálogo em que os papéis se modificam, mudam, em que nem sempre é o historiador quem faz as perguntas, há perguntas colocadas pelo entrevistado. Há duas agendas que se encontram: a agenda do historiador, que tem perguntas, algumas coisas que queremos saber; e a agenda do entrevistado, que aproveita a presença do historiador para contar as histórias que quer contar, as quais não são necessariamente as histórias que buscamos. E talvez, amiúde, são mais interessantes do que as histórias que buscamos.
Por exemplo, em Terni, que é uma cidade industrial, de fábricas de aço, na Itália central, eu buscava memórias da Resistência clandestina contra o fascismo nos anos 30. Entrevistei uma senhora cujo irmão estivera no movimento antifascista clandestino e fora uma pessoa bastante importante na Resistência. Mas a senhora não queria falar disso; ou melhor, queria falar disso, porém queria mais falar de outras coisas. A coisa importante de que ela queria falar era sua história de amor fracassada com um fascista nos anos 20 e 30. Quando eu perguntava sobre seu irmão, ela me respondia muito rápido e introduzia a história de seu namorado. Eu perguntava sobre o irmão e ela me falava sobre o namoro.
Enfim, pensei, a arte do diálogo é uma arte de paciência, é uma arte de flexibilidade: deixemo-la falar do que lhe interessa, depois voltarei a falar do irmão. Só que, no fim, não falei do irmão, porque a história de amor que ela contava era uma história que politicamente, historiograficamente, socialmente, era muito mais importante do que a história de um antifascista a mais, que já havia muitas. No livro que Telma acaba de mencionar, “Biografia de uma cidade” , há três linhas sobre o irmão antifascista, entre outras, e um capítulo inteiro sobre essa história de amor. Porque a subjetividade, os sentimentos, as paixões são coisas de História que talvez sejam mais importantes do que as coisas da política; são uma política mais funda, mais radical, que faz parte do sangue e das veias das pessoas com quem falamos. Então, a entrevista não é um ato de extrair informações, e sim o abrir-se de um espaço de narração, um espaço compartilhado de narração, em que a presença do historiador oferece ao entrevistado alguém que está ali para escutá-lo, coisa que não lhe ocorre com frequência.
Todos conhecemos a experiência de anciãos que têm filhos e netos que não os deixam falar: “Não, papai, vovô....De novo essas histórias sobre a guerra mundial, que tédio!”. E chega uma pessoa que, profissionalmente, está ali para escutá-los falar da História da Guerra Mundial que seus netos e filhos não querem escutar. O que se oferece é uma possibilidade de fala, é um espaço narrativo em que a agenda do historiador e a agenda do entrevistado se encontram. Há uma negociação, há uma troca de perguntas e de respostas: nem todas as perguntas têm respostas, nem todas as respostas têm perguntas e se procede dialogicamente. Por isso, se coloca na entrevista a questão do poder: quem tem o poder na entrevista?; quem está no controle da entrevista?
O historiador oral Michael Frisch fala da História Oral como uma shared authority, uma autoridade compartilhada. Porque podemos ser professores e catedráticos entrevistando uma analfabeta; porém, na entrevista, quem tem o saber de que se necessita é a analfabeta. Nós estamos ali porque não sabemos coisas que os entrevistados sabem. Trata-se de uma experiência de aprendizagem para nós, para o historiador, e é uma experiência em que a relação entre quem ensina e quem aprende se inverte, se troca.
Em Kentucky, nos Estados Unidos, fui fazer entrevistas com mineiros. Todos me haviam dito que, em Kentucky, não queriam falar com estrangeiros, com gente desconhecida, com gente de fora. Passaram alguns anos e todos falaram, todos eram muito gentis, muito abertos. Perguntei a uma das minhas entrevistadas, uma senhora que trabalha nas minas e também escreve poesias: “Por que todos me tratam assim, bem? Por que são todos tão abertos?” E ela me respondeu: “Bom, primeiro, você não é de Nova York, não é de Chicago, quer dizer, não vem dos lugares de onde vieram os missionários, os sociólogos, os capitalistas, até mesmo os militantes de esquerda, todos os que vieram a Kentucky para dizer à gente o que tínhamos que fazer, para ensinar-nos coisas. Primeiro, o lugar de onde você vem; segundo, se vê muito bem que você não sabe muito sobre minas e sobre este lugar. Está somente tratando de aprender um pouco, de aprender algumas coisas. E a gente fica muito contente de ajudar.”
Ora, o que eu tinha, o que eu levava para a entrevista era minha ignorância, meu desejo autêntico de aprender. E eles me ajudavam porque o poder estava em suas mãos, porque tinham o saber que me faltava e a possibilidade de oferecê-lo, de proporcioná-lo a mim, ou de retê-lo; de falar ou de calar-se. Tinham esse poder e estavam muito contentes em exercer esse poder, em ajudar esse pobre professor europeu, vindo do outro lado do mar, que não sabe nada de nossa vida e do nosso trabalho, e que trata de aprender algo.
Bem, então a entrevista se coloca em um contexto sócio-histórico no qual existe uma diferença, e essa diferença, amiúde, é uma diferença que cria uma desigualdade entre o historiador, o entrevistador, e o entrevistado. Porque se é verdade que o entrevistado tem o poder do controle do saber que buscamos, socialmente o historiador pertence a uma classe que tem mais poder do que a classe da maioria das pessoas que entrevistamos.
É a diferença que faz com que a entrevista seja interessante, porque aprendemos algo se falamos com alguém diferente, alguém distinto de nós; mas essa diferença é também diferença de poder social e de poder cultural. Na situação de entrevista, a desigualdade é o argumento implícito, não dito, que se coloca subterraneamente, e que é o tema fundamental do diálogo: duas pessoas que vivem em uma desigualdade de poder de classe, de gênero, de educação, de gerações se falam na intenção de se falarem como se fossem iguais, sabendo bem que não o são.
Assim, a entrevista é um experimento de igualdade, é um momento utópico – momento utópico em que tratamos de imaginar como poderia ser o mundo se o camponês pobre e o professor catedrático fossem política e socialmente iguais. É um momento utópico e também um momento crítico, porque se reconhece a injustiça social que tratamos de iluminar, de criticar e de destruir. Logo, não há técnicas de entrevista, mas éticas na entrevista: respeito, paciência, flexibilidade, paixão autêntica de conhecer os outros e de estar com eles em uma história compartilhada, como dizia Ernesto De Martino.
O próximo nível concerne ao que fazemos quando acaba a entrevista, porque, quando a entrevista termina, voltamos para casa, para a universidade, e começamos a escrever nossos artigos, nossos livros, ou a fazer nossos vídeos, nossos documentários, ou algo assim. E, nesse momento, o poder está em nossas mãos. Porque a palavra que recebemos é uma palavra alheia; porém a palavra que escrevemos, essa é nossa, essa está em nosso nome, aquele que aparece na capa dos livros que escrevemos. Mas essa palavra nossa, esses livros que levam nossos nomes não os produzimos somente com nossas palavras; nós os produzimos com as palavras alheias que os entrevistados nos confiaram no encontro dialógico. Pois a relação entre o entrevistador e o entrevistado não se acaba ao desligar o gravador ou a câmera de vídeo; ela continua, continua na responsabilidade que nos confiam no momento em que nos dão de presente ou nos emprestam essas palavras, esses contos que não nos pertencem; que, como dizia Woody Guthrie, um cantor popular e poeta proletário norte-americano, não são nossa propriedade privada. São palavras que recolhemos, que temos em confiança, para delas fazer o melhor uso possível em nome daqueles que as confiaram a nós.
É preciso, então, que as palavras que utilizamos em nosso trabalho permaneçam propriedade dos entrevistados. Não sei se juridicamente, mas moralmente são propriedade de seus autores originais. Nós as pomos em nossos livros, mas não são propriedade nossa; não estão em nosso poder moralmente, eticamente e politicamente. Porque a doação, o presente, o empréstimo, o confiar das palavras implica a responsabilidade. O poder que temos, o poder do historiador quando termina a entrevista, consiste sobretudo no tipo de poder que falta aos entrevistados. Os entrevistados nos deram a voz, não fomos nós que a demos a eles; eles nos deram a voz que nos permite escrever livros onde estão vozes e, através de nós, através de nosso poder político, acadêmico, cultural, através de nossa atividade científica ou de publicação, jornalística ou o que seja, esta palavra privada e quase nunca ouvida, dos pobres, dos excluídos, dos marginais se torna parte do discurso público, se torna fonte histórica.
Quando escrevi meu livro sobre Terni, “Biografia de uma cidade”, comentado aqui, aos partisanos antifascistas que eu havia entrevistado não parecia uma coisa muito significativa que suas entrevistas, seus nomes, aparecessem no meu livro – “Bem, esse é Sandro, que escreveu seu livro”. Eles se deram conta de que algo havia acontecido apenas quando suas palavras, suas vidas, que estavam em meu livro, foram citadas em outros livros, como aquele, muito importante, de Claudio Pavone, que é a História clássica da Resistência na Itália. Foi quando encontraram suas palavras não em meu livro, mas no livro de um historiador muito mais importante do que eu, que se deram conta de que, falando comigo, suas memórias, suas experiências da Resistência e da luta antifascista tinham saído do espaço local, do espaço privado, e se haviam tornado parte do discurso historiográfico compartilhado da História do antifascismo no nosso país. Então, o problema é: o que acontece com essas palavras quando as tiramos de seu contexto e as oferecemos ao uso público, quando se tornam fontes históricas?
Vejam, a responsabilidade mais importante que temos é com os entrevistados. Somos mediadores, somos como um canal em que as palavras passam de um espaço comunicativo a um espaço mais amplo. E a responsabilidade, a primeira responsabilidade é a de representar os entrevistados com sua linguagem, com sua subjetividade, é a de apresentá-los de uma maneira que eles queiram aparecer na esfera pública. No momento em que suas palavras se tornam parte do nosso discurso, é preciso que não causemos dano, que as citemos com respeito, sem paternalismo, sem humilhá-los.
Há uma linha muito complexa, muito difícil, entre o respeito para com a expressão oral, em que está muito do poder comunicativo, e o desejo dos entrevistados de não aparecer como se não fossem capazes de falar corretamente. Sendo assim, a negociação que começara na entrevista prossegue na transcrição e, sobretudo, na maneira como editamos essas palavras que são alheias, que não pertencem a nós, em como as apresentamos publicamente. Uma coisa que é mais fácil agora, com todos os meios disponíveis, como o e-mail e tudo o mais, é submeter aos entrevistados as citações que vamos utilizar em nossas publicações e ver se se reconhecem nelas. Porque eventualmente preferem alterar algo, ou modificá-lo, e às vezes as mudanças que querem são alterações que, de alguma maneira, destroem o poder comunicativo da oralidade. Então a negociação continua e há um debate: que palavras vamos utilizar? Como vamos escrevê-las?
A ética da entrevista, a ética da História Oral, não se resolve, portanto, com a obtenção de uma ficha com a autorização para publicar; ou isso é apenas uma proteção para nós, para que não possam levar-nos aos tribunais. Porém a coisa mais importante é que o respeito para com as pessoas e as palavras vivas com que trabalhamos prossiga, continue no trabalho de publicação, no trabalho público. O mesmo vale quando colocamos as fitas ou as gravações em um arquivo, porque o problema é que o arquivo existe para que pessoas que não fizeram as entrevistas tenham acesso a elas e possam usá-las em um trabalho histórico. Bem, essas palavras nos foram confiadas não em abstrato, nos foram confiadas pessoalmente; portanto, continuamos responsáveis pela utilização que os usuários de arquivos delas farão. Se alguém utiliza uma entrevista que eu fiz e coloquei no arquivo, é minha responsabilidade assegurar-me de que o entrevistado o saiba, ou, se não o sabe, que haja um controle sobre a utilização eticamente e politicamente correta.
Por isso, o que me fascina na História Oral é a experiência pessoal da entrevista, é entender todas essas histórias extraordinárias. O que considero fascinante é que, quando se escreve a História Oral – porque o que falamos na História Oral, depois escrevemos –, temos que escrever algo que se possa ler. Não é uma questão de fidelidade, pois não existe fidelidade quando transformamos um discurso oral maravilhoso em uma página escrita que não se pode ler, numa adaptação mecânica; é preciso, isso sim, que haja memória da origem oral. Pois as palavras que estão em nossos livros não se originam como texto, mas como performance, como busca da palavra, como tentativa de encontrar uma palavra justa para dizer algo que, com frequência, nunca disseram a um desconhecido, a um historiador. É, pois, um estilo de escritura que se situa numa linha entre o texto e a performance; entre palavras fixas, escritas, e palavras que se movem, palavras vivas, faladas. Não apenas isso, senão que o monólogo da escritura acadêmica – toda escritura, aliás, tende a ser monólogo – se transmuta em um diálogo, em um coro, em que atuamos como diretores de orquestra, ou diretores de cena, que é expressão de uma pluralidade de vozes e de sujeitos.
O discurso da História Oral, então, é um discurso contaminado, é um discurso multivocal, é um discurso que tem uma multidão de autores. Não só o que assina a capa ou que tem o nome no artigo, pois os autores são todos os que falaram e que estiveram no diálogo para que este livro, este artigo, existisse.
Enfim, o nível mais difícil, o das relações políticas, éticas e de poder. Trata-se da relações que temos, como intelectuais, e como intelectuais conscientes de nossa função social, com o poder político, cultural e acadêmico.
A História Oral não se originou como prática acadêmica. Na Itália, não há acadêmicos que tenham chegado à Universidade fazendo História Oral. Eu ensino Literatura Norte-Americana; outros estão desempregados, outros fazem outras coisas. A História Oral se originou nas margens, não só nas margens da academia, mas nas margens da política. Historiadores, sociólogos, ativistas como Ernesto De Martino, Gianni Bosio, Danilo Dolce, Danilo Montaldi, Cesare Bermani, e mesmo Luísa Passerini, todos tiveram problemas, não só com a academia – muitos deles nunca tiveram espaço na academia –, mas igualmente com a política. Porque levaram a sério a tarefa fundamental de todo trabalho intelectual, que é falar a verdade ao poder.
Esta é uma tarefa que todos temos como cidadãos, mas que é uma tarefa mais específica quando somos especialistas da palavra, especialistas da fala. Assim, falar a verdade ao poder é uma tarefa específica da História Oral, do trabalho de campo e do trabalho que se funda em relações pessoais entre sujeitos. E quando eu dizia falar a verdade ao poder, Bosio, Montaldi, Dolce falaram a verdade também ao poder da esquerda, também ao poder dos líderes dos partidos oficiais do movimento operário. Eram todos heréticos, eram todos marginais, e dessa margem começou a História Oral como compromisso ideal, ético, político.
Agora, estamos neste lugar maravilhoso, e neste simpósio tão importante, e é a primeira vez que nos damos conta de que a História Oral, por muitos anos rechaçada, menosprezada, agora ganhou o respeito das instituições acadêmicas, das instituições culturais. Isso é uma coisa muito importante, é o resultado do trabalho que todos fizemos para afinar nossos métodos, para sermos mais conscientes dos paradigmas metodológicos e cognoscitivos, dos procedimentos de investigação, de tudo isso. É, portanto, uma vitória; mas o direito da História Oral de ser respeitada não quer dizer que ela se tenha tornado respeitável. Não quer dizer que ela se tenha tornado simplesmente uma ferramenta como qualquer outra na pluralidade de ferramentas do trabalho profissional da História. É algo mais, porque toda História é algo mais: não só conhecimento do passado, mas intenção de mudar o presente e o futuro.
Essa mudança começa no momento mesmo da entrevista. Porque eu sempre acreditei que se você, como entrevistador, não sai da entrevista diferente de como nela entrou, e se o entrevistado não sai da entrevista diferente de como nela entrou, a própria entrevista, não que tenha sido um fracasso, mas não desenvolveu todas as possibilidades do encontro e do diálogo. É fácil ver que o entrevistador muda, pois aprendemos muitas coisas. Porém a entrevista é também um desafio que colocamos ao entrevistado, porque ele tem que organizar a narrativa, o conto, a interpretação de sua vida de uma forma nova, de uma forma mais complexa e de uma forma que alguém que não faça parte de sua comunidade, possa entender. Então esse é o desafio: o de aprofundar sua compreensão de sua própria história, sua própria experiência. A mudança começa na entrevista e continua, porque esse diálogo põe em pauta o reconhecimento do significado, da importância cultural do mundo dos entrevistados. A mudança que buscamos é uma mudança que dê mais poder aos sem-poder. E que lhes dê mais poder para que a sua cultura seja reconhecida como cultura. Para que se reconheça que não há somente uma cultura, a das elites, somente uma maneira de fazer cultura e que seja essa a maneira; que existe uma pluralidade de culturas, de níveis culturais, e que há uma luta de classes na cultura, na arena cultural – uma luta de classes não menos importante do que a luta de classes que existe no nível econômico, ou político, porque a luta de classes na cultura é a base do reconhecimento dos sujeitos que têm direitos, que têm saberes, que têm uma identidade. É, então, o início de uma mudança de relações de poder.
Dizia Gianni Bosio, historiador italiano: “A intenção do trabalho cultural é de armar a classe de suas próprias armas, de fazer de modo que os excluídos, os explorados, os marginalizados se dêem conta da importância de suas vidas, de seu saber, de suas palavras. E se dêem conta de que é um saber social, é um saber coletivo. E que nós, os intelectuais, que trabalhamos nessa arena, devolvamos seu saber de uma maneira mais crítica, mais analítica, do que como o recebemos. Trata-se não só de recolher as suas histórias, de recolher as suas palavras. Isso é só o primeiro nível. Então vem o trabalho de analisá-las, de conectá-las, de levá-las a um nível de análise superior, e depois de trazê-las de volta às fontes”. Bosio também dizia que o trabalho cultural só pode desenvolver-se em condições de liberdade e de igualdade. Portanto, o trabalho cultural, para sua própria vida e sua própria verdade, necessita criar as condições de sua própria existência e possibilidade. Isso é dizer que o trabalho cultural precisa tornar-se trabalho político de igualdade, de dignidade, de liberdade, para ser trabalho intelectual, para ser trabalho cultural. Em condições de falta de liberdade, de falta de igualdade, o trabalho cultural está “menorizado”, está em condições de “minoria”, de falta de crédito.
Vejamos um exemplo de como o trabalho cultural se transforma em trabalho político na Itália, agora. Bem, a coisa importante é que quando falamos em memória, não falamos de um “espelho do passado”, mas de um fato do presente, porque o conteúdo da memória pode ser o passado, mas a atividade de recordar, a atividade de contar a história do passado é uma atividade do presente, e a relação que se coloca é uma relação entre presente e passado. É agora que recordamos, é hoje que falamos do passado, que contamos o passado. E a memória não é só um espelho de fatos, mas um fato histórico: a própria memória é um fato histórico em si. Não há apenas uma memória da História, há também uma história da memória: como muda, no curso do tempo, a maneira de recordar fatos históricos.
Na Itália, um dos motivos pelos quais a História Oral tem sido reconhecida é que, desde a metade dos anos 90, a questão política da natureza da democracia se colocava como questão de memória histórica. Porque a base da democracia italiana, a base dessa Constituição italiana de que muito nos orgulhamos, dessa Constituição maravilhosa, se situa no movimento de Resistência Antifascista dos anos 1943-45. A democracia italiana é criada como uma narração de origens, que é uma narração antifascista. Na metade dos anos 90, a direita então no poder, na Itália, é uma direita que diz que não é mais fascista; no melhor dos casos, é uma direita que não considera o antifascismo um valor positivo. É uma direita racista, a Liga do Norte, e o discurso político da direita anti-antifascista que domina hoje na Itália, e que controla a maioria dos meios de comunicação, é um discurso de revisionismo histórico, é um discurso que se coloca contra a narração antifascista da Resistência. Sendo assim, a maneira como se recorda a Resistência não é só uma questão de batalha de historiadores, de batalha historiográfica, mas uma questão que implica as perguntas: em que país estamos vivendo? Quais são os valores e os princípios de nossa vida social compartilhada? Agora, a TV, a maioria dos meios de comunicação, o discurso político também – inclusive vindo de parte do que foi a esquerda – é um discurso que diz que não havia, na verdade, uma diferença entre os fascistas, que lutavam ao lado dos nazistas, e os partisanos, já que os partisanos eram comunistas e os comunistas são todos criminosos. Então era a mesma coisa, no melhor dos casos; ou eventualmente os fascistas eram até melhores porque eram patriotas, enquanto os partisanos estavam a serviço de Stálin, ou algo assim.
Nesse sentido, o trabalho sobre a memória da Resistência, sobre a memória do antifascismo, é uma tarefa ideal, ética e política contemporânea. A maneira como os entrevistados nos contam o que recordam da guerra, da Resistência, do movimento operário dos anos 50 e 60, dos movimentos estudantis de 1968, toda essa memória sofre um “deslocamento” – o poder hoje quer apagá-la. Analisar criticamente essa memória e tê-la presente no discurso político, no discurso público, no discurso historiográfico não é só uma questão de fazer uma História profissionalmente, academicamente correta. É isso também, porque o revisionismo histórico não tem nada de científico nem de academicamente respeitável; é, portanto, uma tarefa acadêmica, uma tarefa científica. Porém sua primeira função, sua função mais importante é uma função política e ética. Digo política porque se trata de lutar contra as ideologias que têm o poder atualmente e de proteger a Constituição. Mas é também uma questão ética, porque o antifascismo, hoje, não é só repetir as batalhas de sessenta anos atrás: é uma questão de relações entre pessoas vivas, agora. O antifascismo hoje é a prática cotidiana do anti-racismo, do anti-sexismo. O antifascismo hoje significa opor-se às leis racistas que acabam de ser aprovadas pelo parlamento italiano, bem como a uma cultura da mídia, e de poder, que despreza as mulheres e o corpo das mulheres, tratando-as como símbolo de status, como algo a consumir.
Para concluir, é uma questão política e moral, porque a concentração do poder da palavra, do poder de comunicação em pouquíssimas mãos – todas as televisões da Itália são controladas por somente uma pessoa, Silvio Berlusconi –, porque a concentração do poder da mídia, dos jornais, da televisão em poucas mãos, controladas pelo poder político, nos coloca as questões políticas e éticas de encontrar outros espaços de palavra livre, outros espaços de comunicação alternativa.
E por último: se buscamos palavras, é porque o direito mais fundamental é o direito de falar e de ser escutado. Muito obrigado.

Una storia del movimento per i diritti civili

2010-12-15T18:50:00.001+01:00

"l'Indice", dicembre 2010

Nell’estate del 1981 ero nell’ufficio di Myles Horton alla Highlander Folk School in Tennessee. Mentre parlavamo, entra una collaboratrice e dice, “c’è Rosa Parks al telefono”.
Alla giustamente celebre Rosa Parks e all’ingiustamente poco conosciuto Myles Horton dedica pagine puntuali ed eloquenti, Nadia Venturini in Con gli occhi fissi alla meta. Il movimento afroamericano per i diritti civili 1940-1965, l’analisi più approfondita e la sintesi più completa di questa vicenda che sia apparsa finora in Italia (Franco Angeli, 2010, 426 pagine, E. 44). Rosa Parks era la mitica signora di Montgomery, Alabama, che rifiutandosi di lasciare un posto riservato ai bianchi su un autobus aveva messo in moto il boicottaggio che segnò una svolta decisiva nel movimento dei diritti civili. Myles Horton era il fondatore della scuola di base di Highlander, che nel Sud segregazionista aveva formato quadri sindacali negli anni ’30, attivisti dei diritti civili negli anni ’50 e ’60, e militanti ambientalisti e di comunità negli Appalachi fino ad oggi.
Sentire che “Rosa Parks è al telefono” significò improvvisamente rendermi conto della realtà di una figura che era sempre stata collocata nella sfera del mito. Quando Myles mi spiegò che prima di quel suo storico gesto Rosa Parks aveva partecipato a un workshop a Highlander (e aveva anni di impegno nella NAACP, la National Association for the Advancement of Colored People), capii che non si era trattato, come era stato raccontato, di una vecchia signora coi piedi stanchi che non ce la fa ad alzarsi, ma del gesto consapevole di un’attivista cosciente. E che il movimento dei diritti civili non era stato solo sofferenza, passione, emozione, sacrificio - ma anche, meno romanticamente ma in modo più maturo – intelligenza, soggettività, organizzazione: in una parola, politica. Senza perdere nessuna delle connotazioni che ne avevano fatto un mito, il movimento entrava nella storia.
Questo è infatti l’impianto del libro di Nadia Venturini. Senza dimenticare le passioni, le sofferenze, le vittime, l’autrice segue in modo minuzioso ma mai pedante le vicende politiche e organizzative. Una rapida sintesi del retroterra storico a partire dagli anni della Ricostruzione dopo la Guerra Civile mostra quanto profonde fossero le radici del movimento che esplose negli anni ’50: infatti, come sottolinea Venturini, figure centrali come Ella Baker e A. Philip Randolph datano il loro impegno e il loro lavoro organizzativo da diversi decenni prima.
Venturini ricostruisce giorno per giorno le fasi cruciali del movimento, da Montgomery ad Albany, da Birmingham a Selma. Così, nella vicenda del boicottaggio di Montgomery rende giustizia a una figura decisiva come il ferroviere e sindacalista E. D. Nixon, che ne fu l’anima politica e organizzativa: fu lui a rendersi subito conto che l’arresto di Rosa Parks, lavoratrice irreprensibile e rispettata, era l’occasione giusta per mobilitare la comunità (mi è stato più volte raccontato che altre donne in precedenza avevano opposto lo stesso rifiuto; ma erano tutte in qualche modo screditabili, non avevano la stessa consapevolezza, e non esistevano le condizioni organizzative).
E. D. Nixon lo ricordano solo gli storici e i reduci del movimento; la figura che tutti identificano con Montgomery e con tutto quello che venne poi è il giovane pastore Martin Luther King, Jr. “Non è stato King a creare il movimento”, dirà poi E. D. Nixon, “ma il movimento a creare King”. Tuttavia da questo libro King non esce ridimensionato, ma reso più articolato e complesso: il suo carisma e la sua oratoria sono solo l’aspetto visibile di un faticoso impegno per tenere unito il movimento, creare sintesi praticabili fra le sue componenti, e rappresentarlo davanti al potere locale e federale. Tutti identificano la Marcia su Washington del 28 agosto 1963 con l’indimenticabile discorso di King; ma Nadia Venturini ci ricorda che gli interventi furono molti, diversi e anche problematici: basta pensare alle complesse mediazioni per limare il radicalismo dell’intervento di John Lewis dello SNCC.
Alcune parti del libro sono narrativamente appassionanti. La dettagliata cronaca della campagna di Birmingham, per esempio, crea un autentico senso di suspense che si risolve con la clamorosa entrata in scena degli adolescenti, la “crociata dei bambini” delle scuole medie. Tuttavia, Venturini non indulge ad emozionalismi: anche tragedie come la strage delle bambine nella chiesa di Birmingham o l’assassinio di Viola Liuzzo sono raccontate con la sobrietà dell’understatement. Venturini menziona solo di passaggio l’aspetto culturale, l’uso della musica, la relazione ambivalente che attraverso la musica si istituisce con la memoria della schiavitù. Se ne sente un poco la mancanza; ma è un modo per dirci che, in un’epoca in cui media e politica traboccano di richiami alle “emozioni”, il convolgimento e il rispetto non passano attraverso facile pietà e commozione, ma attraverso la conoscenza.
La possibile relativa sottovalutazione della spontaneità è peraltro compensata dall’attenzione ai livelli dell’organizzazione. Venturini descrive le vicende e i protagonisti della Southern Christian Leadership (SCLC) di Martin Luther King – e di Ralph Abernathy, James Lawson, Andrew Young; ma dedica capitoli anche alla Highlander Folk School, al Southern Educational Fund di Carl e Anne Braden (due degli eroi del radicalismo bianco del Sud), al Congress for Racial Equality (CORE) e allo Student Non Violent Coordinating Committee (SNCC).
L’unità del movimento nelle fasi cruciali ha fatto sì che venisse percepito a volte come un’unità indifferenziata. Ma Ventuirini mostra invece come vi si rifletta la complessità di tutta la società afroamericana. Il libro segue le stratificazioni generazionali (dalla generazione ante-guerra di Ella Baker e Randolph a quella di mezzo di Martin Luther King e dei suoi collaboratori, a quella dei giovani delle università, delle scuole medie, dello SNCC) e soprattutto di classe: da un lato, figure come E. D. Nixon e A. William Randolph che venivano dal sindacato; Bayard Rustin, scomodo per la sua omosessualità e la sua vicinanza alla sinistra, ma fondamentale per l’intelligenza organizzativa e politica; Fred Shuttleworth, proveniente dalle fasce più povere del Sud rurale. Dall’altro, i pastori, professionisti, uomini d’affari neri – le loro riluttanze e dubbi, e le loro mediazioni, spesso decisive nei momenti di crisi.
Tutto è attraversato dalla differenza di genere: Venturini sottolinea il ruolo delle estetiste afroamericane, i cui negozi diventano imprevedibili centri di informazione e di organizzazione; delle sarte e cucitrici come Rosa Parks; delle insegnanti come Septima Clark, protagonista delle “scuole di cittadinanza” che preparavano i neri per la conquista del diritto di voto. Ma la figura più memorabile è quella di Fannie Lou Hamer, bracciante cinquantenne del Mississippi, la cui resistenza comincia nel momento in cui – proprio come tante donne nella Resistenza italiana – ospita in casa gli attivisti venuti a organizzare i braccianti per il diritto di voto nel posto più pericoloso d’America. Come nella Resistenza, basta questo a rischiare la morte, a vedersi buttar fuori dalla casa e dalla piantagione dove ha lavorato tutta la vita. Ma da quel momento la voce straordinaria di Fannie Lou Hamer si alza, in canto e in oratoria, a far risuonare i diritti, l’intelligenza e il coraggio di un movimento che neppure la violenza che la rese invalida per tutta la vita bastò a far tacere.

"They say in Harlan County". Le lotte dei minatori del Kentucky

2010-12-03T17:26:00.003+01:00

"They say in Harlan County". Le lotte dei minatori del Kentucky nell'ultimo libro di Alessandro Portelli
intervista ad Alessandro Portelli di Susanna Marietti - pubblicata sulla rivista "Terra" il 2.12.

“They say in Harlan County. An oral history”: è questo il titolo dell’ultimo libro di Alessandro Portelli appena pubblicato per la Oxford University Press, che avremo in Italia i primi mesi del prossimo anno. Attraverso interviste raccolte lungo ben 25 anni, il volume – che le recensioni qualificano come indimenticabile – racconta un’intera cultura, quella della contea di Harlan nel Kentucky, famosa per le lotte dei minatori e per la tradizione di protesta dei lavoratori. Portelli insegna letteratura angloamericana all’Università La Sapienza di Roma ed è uno dei massimi esperti mondiali di storia orale. Con questo metodi ci ha regalato in passato moltissimi racconti, che spaziano dalle lotte operaie a Terni alle Fosse Ardeatine e altro ancora.
Alessandro Portelli, come nasce quest’ultima fatica (ed è il caso davvero di chiamarla così)?

La prima intervista di questo libro è in realtà del ’73. Dunque sono 37 anni che ci lavoro, ma 25 sono quelli in cui sono andato lì ogni anno. Ora che il libro è finito devo trovare un’altra scusa. Ormai quella è casa mia, ho persone cui voglio bene che devo continuare ad andare a trovare. La nascita del libro è, possiamo dire, proprio sessantottina. Parte dalla passione americana che coltivavo dagli anni della scoperta del rock’n’roll e poi dei movimenti per i diritti civili. E della scoperta di un patrimonio musicale, perché Harlan è uno dei grandi luoghi da cui viene la musica americana. Qui c’erano canzoni di protesta molto radicali.

Compresa quella da cui viene il titolo del libro, no?

Sì, è una canzone anch’essa degli anni ’30. “They say in Harlan County there are no neutrals there…”. A Haran County ti dicono: guarda che non si può essere neutrali. O fai il crumiro o stai col sindacato.. Insomma: la scoperta di una cosa che in qualche modo la nostra pubblicistica negava. Per usare una parola desueta, la lotta di class. Negli Stati Uniti, paese dove si affermava che le classi non esistessero. Questo mi affascinò molto. E mi affascinò la relazione che esisteva tra una storia di conflitto sociale e una straordinaria ricchezza di patrimonio musicale, narrativo, di cultura orale. Quindi il fascino veniva proprio da questa idea di un luogo dove non solo c’erano state le lotte, ma queste lotte erano state raccontate con gli strumenti della cultura popolare e della cultura orale.

I documenti scritti, veritieri o menzogneri che siano, restano immutati. Interrogando una persona due volte sullo stesso argomento, accadrà invece innanzitutto che lo racconterà con parole - e quindi con sfumature - diverse. Ma, soprattutto, potrà essere diversa la sua memoria. Come è riuscito a risolvere il problema della memoria delle persone intervistate?

Intanto in una maniera molto semplice: le interviste sono tutte datate. Quando è rilevante il momento in cui sono state fatte lo dico già nel testo. Poi nell’appendice c’è sempre la data, per poterle collocare nel tempo. Ho puntato soprattutto ad ampliare il numero delle persone intervistate, però con alcune ho avuto invece un rapporto longitudinale. Dopo i primi anni, sono stato ospite di una famiglia di minatori, di lavoratori. È una famiglia che ho intervistato nel corso di 25 anni. Pensate che ero presente il giorno in cui un bambino della famiglia è nato, e 25 anni dopo l’ho intervistato. Altro che cambiamento della memoria...

Ci saranno stati anche quelli in tutti questi anni.

Devo dire che non ho verificato particolari contraddizioni o trasformazioni. Si tratta più di un senso di nuova relazione con nuove situazioni. Per fare un esempio: quando facevo le prime interviste, la memoria del disastro ambientale prodotto dalle miniere a cielo aperto era molto viva. Viceversa, era quasi dimenticato il disastro ambientale prodotto dal taglio delle foreste. Ma siccome a metà degli anni ‘90 ricominciarono a tagliare le foreste, ecco che questa memoria è tornata viva ed è tornata in discussione. L’altro elemento molto importante è ovviamente l’oblio, la cancellazione, il silenzio. Alcuni di questi momenti di conflitto sociale, di lotta di classe, che noi troviamo così gloriosi, sono ricordati anche con sofferenza e difficoltà. E quindi spesso sono cancellati. Quello dei silenzi, delle censure, è un tema che nel libro è presente.

Il tema della memoria mi sembra tocchi un nodo strutturale della storia orale. La memoria, come abbiamo detto, è fallibile. Ma c’è anche un altro aspetto della questione: la testimonianza di una persona può essere veritiera dal suo punto di vista, ma può essere tuttavia falsa perché quella persona aveva accesso a fonti fallaci. Le chiedo: quanto è importante che la storia orale sia rispondente alla realtà e quanto invece la sua importanza sta nel parlarci parla della percezione della gente intervistata?

Ho sempre sostenuto che per poter capire che percezione hanno le persone dobbiamo sapere cos’è l’oggetto che percepiscono. Quindi dobbiamo lavorare su due piani: sulla ricostruzione, nella misura in cui è possibile, dei fatti. E questo lo facciamo tra l’altro basandoci anche su documenti scritti, che sono esattamente altrettanto fallibili quanto gli altri, sia pure magari per ragioni diverse. Non è che una cosa che è permanente è automaticamente vera: può essere anche un errore che si tramanda nei secoli. Comunque lo facciamo sicuramente intrecciando una molteplicità di fonti (intanto, appunto, intrecciando sullo stesso evento trenta persone che me lo raccontano, oltre alle fonti a stampa, ai giornali, agli archivi, alla pubblicistica). Quindi è assolutamente importante per la storia orale sapere che cosa è successo, nei limiti in cui lo si può sapere. Perché solo se sappiamo che cosa è successo possiamo ragionare sul significato di eventuali scarti, di eventuali silenzi, di eventuali errori, anche di eventuali menzogne. Dunque bisogna fare il lavoro dello storico. E poi bisogna fare anche il lavoro dell’antropologo, dello psicologo, del narratologo, di quello che è. Cioè bisogna vedere la relazione.

Ci fa capire meglio?

In questo periodo sto tenendo un corso sul “Benito Cereno” di Melville. Questo romanzo racconta un fatto veramente accaduto. Però il fatto è veramente accaduto nel 1821 e la nave si chiamava El Juicio. Nel romanzo di Melville è collocato nel 1799 e la nave si chiama San Dominique. Sta mentendo o sta costruendo senso? Noi ci rendiamo conto che sta costruendo senso precisamente perché sappiamo che ha alterato i dati di fatto. Questo vale per un testo letterario e vale per tutte le narrazioni, e in particolare appunto per narrazioni così soggettive, così personali come sono quelle della storia orale. L’altro discorso è quello della mobilità della storia orale, della memoria, cioè appunto una persona dimentica, ricorda o racconta diversamente nel corso del tempo. Una delle cose che noi facciamo, io credo, è un lavoro di una storia della memoria. Come le Fosse Ardeatine venivano raccontate dai protagonisti nel 1950 poi nell’80 poi nel ‘90 è molto affascinante perché mostra la memoria come lavoro non come deposito. La memoria non è un testo, ma è una performance. Io tendo a preferire il verbo “ricordare” al sostantivo “memoria”.

Quindi c’è una trasformazione anche all’interno del suo racconto?

Sicuramente c’è una trasformazione all’interno del mio racconto, nella misura in cui il mio racconto documenta le trasformazioni dei racconti che ascolto. Quando ho cominciato a fare storia orale l’ho fatto perché mi accorsi che un certo episodio cruciale della storia del movimento operaio a Terni veniva raccontato in modo sbagliato da un sacco di gente . Quindi ci doveva essere qualche senso in questo errore. Questo mi deriva naturalmente dal fatto che, provenendo dalla letteratura e non dalla storia, so benissimo che Renzo Travaglino non è mai esistito, ma non per questo penso che i “Promessi Sposi” non significhino niente. La prima cosa che feci fu andare a guardare l’archivio, andare a guardare gli atti giudiziari, quindi i documenti scritti. La prima frase del primo documento che apre il fascicolo è la seguente: “da testimonianze verbali raccolte risulta che…”. L’intero apparato della documentazione scritta giudiziaria comincia cioè con testimonianze verbali. E a questo punto mi domando: raccolte da chi? Raccontate da chi? Trascritte come? Se la memoria è fallibile, quanto è attendibile quel verbale? Come si chiamava il brigadiere che l’ha scritto? Con chi aveva parlato? Tra l’altro, nessuno scrive nello stesso momento in cui avvengono le cose, ma sempre con qualche distanza di tempo, sia pure breve. C’è dunque memoria già nel documento scritto. La questione della memoria si pone sempre, non soltanto con le fonti orali. Solo che con le fonti orali è centrale, si pone in maniera drammatica, assolutamente pervasiva. Un grande storico come Nicola Gallerano, dopo che avevamo avuto lunghi incontri e discussioni, scrisse che la storia orale mette in discussione l’intero apparato delle fonti. Penso che in qualche modo molti degli storici più avvertiti, Claudio Pavone ad esempio, se ne siano resi conto e ci abbiano ragionato.

Oggi in dieci milioni in Italia guardiamo il programma di Saviano e Fazio che sta muovendo qualcosa. Una delle caratteristiche precipue della storia orale è senz’altro questo: le interviste sono fatte non ai primi ma ai secondi, non si intervista solo Clinton ma si intervista il minatore. Quel programma un po’ sta facendo questo: porta i secondi a leggere gli elenchi e a parlare. Di che tipo di cultura si tratta secondo lei?

A me piace molto. Penso che sia il meglio della cultura civile di questo paese. Welby, Englaro, il rappresentante delle vittime di Brescia, con la dignità e la fermezza con cui parlano, esprimono il meglio della cultura civile che l’Italia, in un momento in cui tanta gente dice di vergognarsi di essere italiana, è comunque ancora capace di produrre.

Aldo Natoli, un comunista senza partito

2010-11-10T17:56:00.001+01:00

il manifesto 10.11.2010 (ma pubblicato per la prima volta nel settembre 2003)

Nel 1987 facevamo un numero su Roma dei Giorni Cantati. Andai con Nicola Gallerano a parlare con Aldo Natoli, e la presenza di Nicola mi aiutò a superare la soggezione verso la persona che considero il mio esempio e riferimento morale e di stile prima che politico. Parlammo di quella Roma popolare che Natoli scopriva nel dopoguerra e che aiutava a cercare un riscatto. Erano racconti emozionanti perché erano detti con quel suo ritegno rigoroso che dà forma ai sentimenti meno facili e più profondi.
“Io sono un meteco a Roma, un siciliano che ho vissuto sin dalla mia prima giovinezza qui,” spiegava, “ma non posso dire di essermi mai profondamente acclimatato con gli umori popolari. In fondo, io prima di diventare comunista ero un giovane intellettuale aristocratico. O per lo meno pretendevo di esserlo. Questo nocciolo è rimasto abbastanza dentro di me. Ma stavo molto bene con loro; e in questo forse vi era il ricordo del modo come io mi ero proletarizzato, in un certo senso, quando stavo in galera. Però dal punto di vista culturale in fondo io ho mantenuto sempre questa ristrettezza - stavo per dire autonomia, ma preferisco dire ristrettezza aristocratica.”
Su questa coscienza della diversità si fonda una passione senza populismo: “Nell’attività politica che ho svolto prima di essere arrestato, cioè fra la fine del '35 e la fine del'39, non ho mai avuto un contatto con un operaio. Il partito ci indicava l'interdizione di avere contatti in ambiente operaio. Questo derivava [anche] dal fatto che l'ambiente operaio romano, di sinistra, comunista in particolare, era stato semidistrutto dalla repressione, e dall'infiltrazione, poliziesca. Quindi io non avevo mai conosciuto un operaio un contadino. La mia prima conoscenza avvenne in carcere. E rese più agevole dentro di me lo svilupparsi di alcuni processi di mitizzazione relativamente alla classe operaia e ai contadini. Cioè, quando io ricordo i rapporti che io ebbi in carcere, con operai e contadini, debbo resistere alla mitizzazione. Capisci?” C’è chi mitizza la classe in astratto, e poi si dice deluso; e chi costruisce proprio sulla conoscenza un “mito” che dura tutta la vita.
Riascoltando il nastro, mi accorgo che quello che avevo preso per un intercalare è la parola chiave: “capisci?” Non racconta avventure, non si intenerisce sul passato, ma ci aiuta a capire che cosa è Roma, che cosa siamo noi. I fornaciai di Valle Aurelia, le donne di Trastevere che andavano al Divino Amore ma erano furiose contro l’articolo 7, il Quarticciolo (“al Quarticciolo c'era il Gobbo, in quel tempo. Capisci? Quindi c'era un intreccio, fra le frange, la base del partito e non solo questa piccola delinquenza locale ma il clan del Gobbo. E il Gobbo per un certo periodo di tempo pretendeva di essere lui il comunista, lì”), Borgata Gordiani, Tormarancia – “Capisci, noi avevamo nei confronti delle borgate, del sottoproletariato delle borgate, una posizione che non aveva niente a che fare con il perbenismo. E in questo magma sottoproletario,con una percentuale altissima di immigrati del Sud - senza lavoro, gente che si arrangiava: non era ancora il tempo dei ragazzi di vita, questo è venuto più tardi - il partito aveva un enorme prestigio. Questi vedevano il partito come lo strumento della redenzione”.
Non si trattava solo di andarci, nelle borgate, ma di riportarle dentro Roma: “La lotta contro il patto Atlantico: come avremmo potuto fare quella lotta nel centro di Roma se non ci fosse stata la partecipazione delle borgate? Ma alla fine del'47, sulle questioni della disoccupazione, noi facemmo uno sciopero generale che durò due giorni. Con una azione, organizzata, formidabile - di interventi nel centro e nella periferia. E perfino con azioni gappistiche: nel senso per esempio di paralizzare i trasporti distruggendo gli scambi dei tram; oppure spargendo i chiodi a quattro punte. Ma, in certe borgate, organizzavamo gli scioperi a rovescio. Per esempio, costruivamo le strade.”
Al momento di congedarci racconta: "giorni fa mi ferma per strada un tranviere (l’amore di Natoli per Roma proletaria è sempre stato interamente ricambiato)e mi chiede: Natoli, che fai? E io: sono un comunista senza partito." E’ una cosa dolorosa per chi nel partito ha vissuto. Ma da quel giorno sono stato fiero di esserlo anch’io.

Il Tea Party parla di noi

2010-11-09T20:53:00.001+01:00

il manifesto 9.11.2010

Cominciamo con l’incipit di un testo sacro della tradizione progressista, democratica, anarchica, “Civil Disobedience” di Henry David Thoreau: “Di tutto cuore faccio mia l’affermazione: ‘Il migliore dei governi è quello che governa meno’, e vorrei vederla messa in pratica nel modo più rapido e sistematico”. Noi abbiamo sempre letto questo testo come manifesto utopia antiautoritaria, anarchica; ma un’altra tradizione legge invece queste parole come il proclama di un liberalismo estremo e di un antiautoritarismo e antistatualismo individualista di destra.No0n a caso, “libertario” è una parola di sinistra in Italia e di destra negli Stati Uniti. Dopo tutto, il gesto rivoluzionario di Thoreau – il rifiuto di pagare le tasse – risuona precisamente con gli argomenti di tutte le destre degli ultimi quarant’anni, compresa la retorica antistatuale del Tea Party.
Lo slogan della rivoluzione americana, quello per cui i rivoluzionari di Boston buttarono a mare le casse di tè inglese piuttosto che pagarci l’imposta, era “No taxation without rapresentation”: no semplicemente “niente tasse”, ma niente tasse senza rappresentanza (pochi ricordano, fra laltro, che i coloni americani pagavano allora meno tasse dei cittadini della madrepatria – ma questi ultimi erano rappresentati in parlamento, e loro no). Ora, fra degrado della politica e globalizzazione, quello che è andato in crisi è proprio la rappresentanza su cui si reggeva l’idea stessa di democrazia e la legittimazione della tassazione. Di qui la percezione (subita e alimentata anche dalla “sinistra”) che le tasse non vengano versate a un’istituzione che ci rappresenta per essere usate per il bene comune, ma che ci siano sottratte per essere sprecate o usate per fini che non conosciamo e non controlliamo, che dai soldi pagati non torni indietro niente. Forse la risposta di sinistra alla retorica antitasse della destra non dovrebbe essere di competere sullo stesso piano ma di provare a restituire ai cittadini la sensazione che lo stato siamo noi e non i “politicians” come li chiamano in America, o la “casta” come la chiamano qui.
Aggiungiamoci pure che da Thatcher e Reagan in poi l’idea che esista un “bene comune” non gode di grande popolarità. Non esiste la società, esistono gli individui, diceva Margaret Thatcher. E il gesto rivoluzionario di Thoreau è anche questo: la ribellione individuale, scaturita nell’esperienza solitaria della capanna nei boschi in cui sperimenta la possibilità di esistere fuori dello spazio socializzato della città – utopia ecologista per noi, ma metafora della frontiera se la guardiamo con altri occhi - di un singolo che contrappone la propria coscienza individuale alla legge di uno stato in cui non si riconosce e che non desidera.
C’è tutta la differenza del mondo, ovviamente, fra Thoreau che rifiuta di pagare le tasse perché non vuole prendere le armi e un Tea Party che rifiuta di pagarle perché ha paura che lo stato le armi gliele porti via. Ma anche al centro della rivolta di destra sta anche la preoccupazione che questo stato estraneo pretenda di interferire con la propria coscienza, con i propri valori morali e religiosi. E’ una preoccupazione che non appartiene solo alla destra. Martin Luther King e il movimento dei diritti civili contrapponevano alle leggi segregazioniste non solo i principi politici dell’eguaglianza fra i cittadini ma soprattutto quelli morali della “beloved community”, una comunità retta dal valore religioso della carità e dell’amore. Uno slogan del movimento delle donne negli Stati Uniti è “fuori lo stato dalle mie mutande”: lo stato si ferma al confine della nostra coscienza e del nostro corpo – sia per noi, sia per una destra che si mobilità attorno a suoi principi di religione, famiglia, comunità, sessualità.
Persino l’apparentemente inspiegabile ostilità alla riforma sanitaria ha a che fare con questo. Per noi, che consideriamo la salute un diritto, significa pretendere che lo stato usi i nostri soldi per darci i mezzi per vivere sani, per prevenire e curare le sofferenze del corpo e della psiche. Ma per una tradizione che limita la definizione dei diritti all’osso dei diritti formali dell’individuo, la riforma sanitaria può essere presentata come una pretesa dello stato di mettere le mani sui loro corpi e sulle loro coscienze.
Facciamo l’esempio più ridicolo ed estremo: la leggenda alimentata dal Tea Party secondo cui la riforma sanitaria prevedeva l’istituzione di “commissioni della morte”, che avrebbero deciso nel chiuso di segrete stanze governative quali anziani devono vivere e quali vanno soppressi (a proposito: la percentuale di votanti anziani è balzata dal 16% del 2008 al 23% nelle elezioni di medio termine del 2010). Non c’è dubbio che si tratta di paranoia.
Però. Sabato 6 novembre, in un programma televisivo di Rai 3, si dibatteva della possibilità tecnologica di deviare il corso degli uragani. A un certo punto, timidamente, il conduttore ha chiesto: chi decide dove mandarli? Massimo Cacciari, filosofo ed esponente della sinistra moderna, ha risposto: si può deviare un uragano in modo che non colpisca New Orleans e ammazzi migliaia di persone ma vada in una zona più spopolata e ne ammazzi dieci soltanto, ma è una cosa che non si può decidere in via democratica; lo può fare o un dittatore buono e santo, o una commissione di scienziati e di tecnici.. Cacciari parlava in modo sconsolato e ipotetico – ma l’atto di immaginare lucidamente un futuro in cui sia possibile una simile decisione autoritaria e\o burocratica su chi può vivere e chi può morire non appartiene forse allo stesso paradigma della leggenda delle “commissioni di morte”? E se fossi io, uno dei dieci campagnoli condannati a morte?
Paranoia, certo – ma diceva Delmore Schwartz che anche i paranoici hanno dei nemici veri, e l’idea che sulla nostra vita si esercita un potere che non controlliamo e non conosciamo non è monopolio di questa destra. A New Orleans, dopo Katrina, una quantità di afroamericani dei quartieri poveri era (e rimane) convinta che gli argini siano stati fatti saltare in modo da mandare la piena nei loro quartieri e salvare la New Orleans ricca e turistica. Sarà paranoia, ma gli afroamericani storicamente hanno avuto buone ragioni di pensare che lo stato non gli appartiene e che sarebbe davvero capace di fare una cosa del genere: nell’alluvione del 1927, quella di cui cantano infiniti blues, forse successe davvero; e dopo tutto, lo stato non mandava proprio i neri e i latini a farsi ammazzare in prima linea in Vietnam? chi decideva chi vive e chi muore? e chi decide chi decide? Se lo hanno fatto ai neri e ai portoricani, perché non potrebbero farlo agli hillbilly campagnoli che hanno votato per Rand Paul? Intanto, in queste elezioni i votanti afroamericani e latini sono diminuiti (a 13 a 10 e da 9 a 8 per cento) e sono aumentati quelli rurali.
Perciò, a suo modo, anche il Tea Party parla di noi. Nella pagina più efficace del suo The Audacity of Hope. Barack Obama scriveva che la ragione per cui la Costituzione americana ha funzionato è la sua origine in forma di negoziato, dialogo, compromesso; ma riconosceva che ci sono momenti in cui il senso delle cose lo esprimono invece gli idealisti e gli estremisti, come gli antischiavisti al tempo della guerra civile. E aggiungeva, nella sua incrollabile fiducia bipartitica, che questo vale anche per gli estremisti dell’altra parte, per cui bisogna stare comunque attenti a quello che dicono, non per farlo proprio ma per leggerne i segnali.
Se proviamo a leggere i segnali della nuova ondata di destra, non ci possiamo consolare con la constatazione che molti dei candidati più assurdi non sono stati eletti: le paure che hanno alimentato questo movimento (insieme con una quantità spropositata di soldi) sono condivise da una fascia ben più ampia di elettori repubblicani (e non solo). E nascono dalla radicalizzazione di domande che ci poniamo anche noi: che fare della rappresentanza, della democrazia, del rapporto fra cittadino e stato, fra legge e coscienza, nell’età della globalizzazione? Le risposte dei repubblicani americani sono retrograde, preoccupanti e controproducenti. Ma se noi non immaginiamo risposte diverse, se la sinistra non ritrova la sua missione di renderci protagonisti delle decisioni che ci riguardano tutti, finiremo per subire un futuro in cui al crollo e allo svuotamento della rappresentanza e della partecipazione, alla crescente separazione fra il potere e la maggioranza dell’umanità, si risponderà solo con la delega fideistica (al dittatore buono e santo o alla commissione di tecnici – Berlusconi e Bertolaso, o loro controfigure?) o con la rabbia paranoica, o con tutte e due le cose insieme.

Via col vento: edili americani nella crisi

2010-11-06T12:48:00.001+01:00

il manifesto 2.11.2010

Peachtree Street è la strada principale di Atlanta, Georgia. Ci ha abitato anche Rossella O’Hara; in Via col Vento la si intravede, in carrozza su una rustica via di rossa terra della Georgia. Oggi è un canyon di grattacieli di alberghi e uffici e non ci abita nessuno – metà della gente che vedi per strada porta le targhette col nome dei partecipanti ai vari congressi che popolano zona. Ogni tanto, incongruamente, passano carrozze a cavalli dalle forme fantasiose, e le famigliole che ci vedo sopra sono tutte di afroamericani, una specie di rivalsa dei discendenti di Mamie che tornano da turisti dove l’immaginazione nazionale li ricorda come schiavi e cocchieri. Peraltro, i cocchieri sono neri anche adesso.
Stamattina, 1 novembre, c’è animazione insolita all’angolo di Peachtree: una cinquantina di uomini e donne con giubbotti arancione e una selva da cartelli camminano in cerchio davanti a un grattacielo per uffici, come vuole la legge che impone ai picchetti di muoversi. Sono i membri della United Brotherhood of Carpenters, la “fratellanza” dei carpentieri edili (in edilizia vige l’arcaico sindacalismo di mestiere, per cui carpentieri, elettricisti, muratori, eccetera, sono tutti iscritti a sindacati separati e spesso in concorrenza fra loro. Dal 2002 la UBC non fa più parte delle confederazioni nazionali). Protestano contro la Ultra, un’azienda appaltatrice che come tante altre nella zona non applica le norme su salari, provvidenze e sicurezza. Gridano slogan antifonali da stadio, col nome del sindacato al posto della squadra. Un cartello invita gli automobilisti a suonare il clacson: “honk for workers’ rights”, suona per i diritti dei lavoratori. Tutti i camion e gli autobus rispondono, ma anche un paio di SUV.
Nel picchetto ruotano soprattutto neri e latini; i due sindacalisti che li affiancano. Gli chiedo di che si tratta e mandano a chiamare il responsabile. A farmi parlare direttamente con gli operai non ci pensano proprio. Comunque il dirigente - si chiama Jimmy Gibbs - è molto disponibile.
“Abbiamo una vertenza con la Ultra, un appaltatore qui nel palazzo. Non rispetta nessuno degli standard dei rapporti di lavoro – salario, orari, provvidenze, formazione, sicurezza. Pensa che il progetto a cui lavorano adesso si chiama ‘Credibility’ – paradossale, no? In tutti questi anni abbiamo visto erodere le condizioni di lavoro; abbiamo parlato con gli imprenditori e con gli enti pubblici responsabili; molti non ci hanno nemmeno ascoltato, altri non avevano la volontà politica, perciò abbiamo deciso di portare la vertenza fuori per informare la gente. Abbiamo fatto manifestazioni, cartelli, striscioni, volantinaggi, in tutta Atlanta. Abbiamo visto ogni genere di rappresaglia e intimidazione: gli appaltatori minacciano gli operai non farli parlare con noi. La Ultra, poi, usa un labor broker, un subappaltatore di forza lavoro: vanno a prendere gli operai in Messico o in America Centrale, li pagano in nero, niente versamenti, fanno pagare a loro la previdenza antinfortunistica, perciò se hanno un incidente, e succede spesso, non hanno nessun o risarcimento C’è stato che si è fatto male e si è trovato senza lavoro, non gli hanno neanche pagato l’ultima busta paga perché erano senza contratto… Purtroppo il nostro paese sta attraversando una transizione in cui i lavoratori immigrati sono sfruttati. Molti vengono qui senza conoscere le leggi, i minimi salariali, i diritti che gli spettano. E sono disposti a lavorare per meno: vengono da economie di povertà, e la paga è comunque più di quello che guadagnano a casa – anche se poi il costo della vita qui è più alto, un dollaro qui non va tanto lontano come in Messico. Noi non cerchiamo di reclutarli ma vogliamo che siano informati. Non crediamo a nessuna discriminazione. Se io vivessi in Messico o in America Centrale e avessi una famiglia da mantenere, farei come loro: se ci sono imprenditori qui negli Stati Uniti che offrono lavoro a condizioni sotto la norma di legge ma comunque migliori che in patria, vengo qui. Noi diciamo solo che anche per gli immigrati dovrebbero valere le stesse regole che valgono per tutti.”
Più che che ai diritti degli immigrati in quanto persone, comunque, il sindacato sembra pensare allo sfruttamento dell’immigrazione come a una distorsione del mercato. E’ una delle funzioni tradizionali del sindacato, fin dal New Deal di Roosevelt: garantire parità di condizioni per le aziende, la regolarità della concorrenza e del mercato, prima ancora che sopravvivenza per le persone. “Lo sfruttamento di questa gente crea una concorrenza sleale verso le aziende in regola. La vertenza è proprio su questo: bisogna che le condizioni siano uguali per tutti. Ci sono anche aziende che ci appoggiano, che dicono ai repubblicani e ai democratici: guardate, che questa situazione ci manda tutti al fallimento, perché quando andiamo a trattare gli appalti ci troviamo contro aziende che non pagano le tasse, i salari, la sicurezza, e noi non ce la facciamo a competere. I repubblicani dicono che sono contro l’immigrazione illegale ma non dicono niente contro gli imprenditori che ne approfittano per sfruttare gli immigrati. Non puoi essere contro l’immigrazione e poi permettere che gli immigrati siano sfruttati, perché è questo che li porta qui”: paradossalmente, proteggere i diritti degli immigrati diventa un modo per scoraggiare l’immigrazione. Ma non è un paradosso solo americano.
E’ la vigilia delle elezioni, non posso evitare di chiedergli che pensa. “Purtroppo la Georgia è uno stato fortemente repubblicano, uno stato rosso, e operiamo in condizioni molto difficili, anche se Atlanta è più articolata e abbiamo parecchio sostegno. Naturalmente qui al Sud, in Georgia, abbiamo tutti un modo nostro di vedere le cose. Sai bene che il Sud, la Georgia, storicamente non ha molto sostenuto gli afroamericani. Con il primo presidente afroamericano, le tensioni razziali in gioco si vedono chiaramente. Risale tutto alla storia di qui, purtroppo ci vorrà almeno un’altra generazione prima che alcune di queste ferite siano sanate”. Quanto all’economia, “lo stimolo è andato tutto ai banchieri, all’un per cento più ricco e quasi niente è ‘sgocciolato’, come si diceva un tempo, fino in basso, a chi ne ha davvero bisogno. Vediamo gente istruita, con la laurea, coi dottorati, che è senza lavoro, perché le cose vanno male per tutti. E a stare senza lavoro si soffre”.
Un punto qualificante della piattaforma di Obama era l’impegno a varare lo Employee Free Choice Act, che permetterebbe ai lavoratori di iscriversi e chiedere la rappresentanza e il contratto sindacale senza passare per un referendum aziendale in cui sono soggetti a ricatti e pressioni di ogni tipo (quando si parla della scarsa rappresentatività dei sindacati in America, va ricordato che iscriversi è difficile e spesso pericoloso, e i contratti nazionali non esistono: la maggior parte del lavoro negli Stati Uniti è quello che noi chiameremmo lavoro nero). Ma finora, Obama non ha mantenuto la promessa.
“Be’, quando le camere di commercio spendono milioni di dollari per bloccare una cosa… si è impantanato. Ma che c’è di male a dare a chi lavora il diritto di prendere la tessera se vuole, senza bisogno di passare per tutta la trafila, di lasciare che siano loro e non l’azienda a decidere il proprio futuro e chi li rappresenta? Non conosco nessuno che vuole mandare in fallimento l’azienda dove lavora, ma vogliono lo stesso sedersi al tavolo delle trattative e negoziare un contratto. Se apri un conto in banca o fai un mutuo, firmi un contratto; non capisco perché chi lavora non deve avere un pezzo di carta, un accordo firmato, che gli garantisca il futuro. Dipingono i sindacati some teppisti, come la rovina dell’America, ma abbiamo visto alla Ford e alla Chrysler che il sindacato è disponibile a ragionare per rendere le aziende competitive.”
A questo punto, smettiamo di capirci. Gli dico che le concessioni alla Chrysler stanno diventando un modello che smantella i diritti e i posti di lavoro alla Fiat in Italia, ma questo genere di solidarietà internazionale non fa parte della percezione di tanti sindacalisti americani. Anzi: “Vedi? I repubblicani dicono sempre che il sindacato fa perdere i posti di lavoro, ed ecco un esempio di come grazie al sindacato i posti ritornano in America”. Passa un tir suonando a distesa per solidarietà. “Nella società globalizzata”, conclude Gibbs, “gli investimenti vanno dove il lavoro costa meno”. E adesso costa meno negli Stati Uniti: forse questa è una delle ragioni profonde, neanche articolate o capite, della rabbia informe e mal diretta di tanti americani che vedono svanire certezze ancestrali, si sentono messi a casa loro sullo stesso piano del terzo mondo e costretti a competere al ribasso. Lo slogan del Tea Party è “riprendiamoci l’America”. Ma quell’America lì è andata via col vento della crisi e non tornerà più.

W.E.B. DuBois: sulla linea del colore

2010-10-10T16:54:00.000+02:00

Tantissimi anni fa, sarà stato il 1969, su un banco di libri di seconda mano a New York, comprai un piccolo libro con la copertina gialla, di un autore che non avevo mai sentito nominare – W. E. B. Du Bois, chi era costui? – ma con un titolo affascinante: The Souls of Black Folk, le anime del popolo nero. Fu una lettura emozionante e sconvolgente: Du Bois intrecciava come nessuno una prosa eloquente e poetica con una critica tagliente, un’osservazione sociale e una partecipazione emotiva profonde. E mi domandavo come mai non ne avevo mai sentito parlare.
Scriveva tanti anni fa Cesare Pavese: sono finiti i tempi in cui scoprivamo l’America. Lui si riferiva a un certo senso di disillusione postbellica, al senso che l’America immaginata non avesse quella forza propulsiva democratica in cui avevano sperato gli antifascisti. Ma io credo che i tempi in cui scoprivamo l’America siano finiti nel momento in cui abbiamo smesso di essere soggetti attivi della ricerca e della scoperta e ci siamo accontentati di recepire acriticamente le immagini e i canoni che l’America egemonica ci trasmetteva. E abbiamo lasciato sterminati territori d’America ancora inesplorati. L’opera di Du Bois – ghettizzato in quanto nero, cancellato in quanto anticolonialista e infine comunista, eppure grandissimo –è uno degli esempi più significativi: che capiamo dell’America, noi che crediamo di saperne tutto, se ignoriamo uno dei suoi grandi protagonisti?
Le anime del popolo nero è’ uno dei grandi capolavori di tutta la letteratura e di tutto il pensiero sociale americano. E’ del 1903, ma ha dovuto aspettare il 2007 per essere tradotto (grazie a Paola Boi) in un’Italia che ripubblica a scatola chiusa qualunque banale novità d’importazione. Nel 1975 era uscito, isolato e ignorato, in saggio di Lauso Zagato su uno dei suoi grandi capolavori storiogafici, Black Reconstruction. Ma solo adesso a Du Bois è dedicata finalmente un’eccellente scelta di scritti politici e sociologici, curata ed esaurientemente introdotta da Sandro Mezzadra (Sulla linea del colore. Razza e democrazia negli Stati Uniti e nel mondo, Il Mulino) che permette ai lettori italiani di riconoscere in questo leader politico, sociologo, storico, poeta e romanziere afroamericano –uno dei giganti del ventesimo secolo, non solo negli Stati Uniti ma in tutta quell’area triangolare che intreccia America, Europa e Africa. Nato nel 1863 nel New England, Du Bois fu il primo afroamericano a prendere il dottorato a Harvard (studiando con William James), si perfezionò a Berlino con Max Weber (e al ritorno fondò la sociologia moderna negli Stati Uniti), creò la National Association for the Advancement of Colored People, promosse i congressi panafricani che preparano le indipendenze africane, morì nel 1960 ad Accra, capitale di un Ghana appena diventato indipendente, dopo essersi iscritto, a novant’anni, al partito comunista.
Le anime del popolo nero si apriva con un saggio – ripreso anche in questa antologia – in cui Du Bois poneva la domanda cruciale: un nero, un americano: posso essere entrambe le cose? L’elezione di Barack Obama sembrava voler dire che, finalmente, sì, si può. Ma una parte considerevole, rumorosa e influente del paese continua a insistere che no, non si può: il nero Obama non può essere americano letteralmente (secondo i “birthers” non è nato negli Stati Uniti) né culturalmente (il 40% di americani continua a credere che sia musulmano – cioè, come proclamava il pastore Terry Jones, una creatura del diavolo). Ma è una domanda che dovremmo porre anche noi: si può essere “negri italiani”, si può essere sia Rom, sia italiani.
Le risposte di Du Bois a questa domanda si evolvono nel corso della sua lunga vita. Alla fine risposta sembra essere: no. Quando in piena guerra fredda il governo degli Stati Uniti gli toglie il passaporto, lui prende la cittadinanza del Ghana. Ma lo sforzo di tenere insieme “queste due anime, due pensieri, due tensioni non conciliate, due ideali contrastanti in un solo corpo scuro, la cui tenace forza soltanto lo trattiene dall’andare in pezzi” e di “fondere il suo doppio sé in un sé migliore e più vero” alimenta una ricerca sempre aperta e in evoluzione, molto ben documentata in questa antologia – dall’ipotesi giovanile di fondare sull’accettazione delle teorie positivistiche ottocentesche sulle razze un progetto di unità di azione politica e culturale dei neri d’America, alla rivendicazione di un diritto di cittadinanza fondato su secoli di lavoro africano nella costruzione d’America e sulla partecipazione dei neri alla prima guerra mondiale, fino all’impegno per l’unità panafricana e di qui per l’unità fra il modo africano di entrambi i lati dell’Atlantico e il movimento operaio mondiale.
Era il 1891, e il giovane William Edward Burghardt Du Bois confutava nella sua tesi di laurea il mito secondo cui il razzismo nascerebbe da un originario “senso di repulsione” fra le razze: “l’evidenza storica”, scriveva, mostra che “il pregiudizio fece la sua comparsa soltanto dopo un lungo periodo di alimentazione artificiale attraverso le leggi del paese” (quanta xenofobia italiana oggi è “spontanea” e quanta è alimentata e prodotta a leggi e governi?). Più tardi, un capitolo (anche questo incluso nel libro) della sua autobiografia decostruiva l’idea stessa di “razza” semplicemente raccontando chi erano i suoi antenati – africani, francesi, olandesi, un intreccio inestricabile che peraltro sta già in quel suo lungo e complicato nome anglosassone (William), olandese (Burghardt) e francese (Du Bois). Più avanti, rileggeva la storia dell’Africa precoloniale non solo per dimostrare infondatezza delle teoria sull’”inferiorità” innata degli africani per restituirgli un ruolo centrale nella storia di tutti.
Quando lessi per la prima volta Le anime del popolo nero rimasi folgorato dall’affermazione che dà il titolo anche all’antologia curata da Mezzadra: “il problema del ventesimo secolo è il problema della linea del colore”. La linea del colore è quella che lacera le anime del popolo nero, che attraversa il corpo dello stesso Du Bois (come Obama, sia bianco, sia nero), e che spacca il mondo orizzontalmente fra Nord e Sud e verticalmente lungo l’”Atlantico nero” fra America e Africa – e che viene attraversata e ribadita dal commercio degli schiavi (a cui Du Bois dedica uno dei suoi libri più importanti), dal colonialismo e dall’imperialismo.
In questo senso, il saggio su “Il saccheggio dell’Africa” dovrebbe essere lettura obbligata di chiunque voglia capire il mondo globalizzato in cui viviamo. Insieme al C. L. R. James dei Giacobini neri, il Du Bois del “Saccheggio dell’Africa” fa saltare le versioni eurocentriche della storia mondiale: se, come dimostra James, l’evento che cambia radicalmente la storia del mondo è la rivoluzione di Haiti, qui Du Bois riassume gli argomenti e i dati che dimostrano inequivocabilmente che la ricchezza, il progresso, la modernità del Nord del mondo si reggono sul sistematico saccheggio delle persone e delle risorse del continente africano e dell’Asia. La storia del mondo che si fa a Londra, Parigi e New York dipende dalla storia del mondo che fanno i cacciatori di schiavi e di avorio nel Benin e nel Congo. E abbiamo buoni motivi per pensare che, con qualche cambiamento e spostamento di metodi e di luoghi, sia ancora oggi così.
Allo stesso modo, in Black Reconstruction (su cui giustamente Mezzadra si sofferma nell’introduzione) Du Bois demolisce le letture etnocentriche e patriottarde della Guerra Civile: non è Lincoln a liberare gli schiavi, ma lo “sciopero generale e la fuga di massa degli schiavi che fa crollare la Confederazione sudista e decide una guerra che il Nord non riusciva a vincere. Il discorso antirazzista e antimperialista, dunque, non si limita alla protesta e all’elenco degli orrori, ma fonda un altro protagonismo panafricano nella storia mondiale, dai grandi imperi precoloniali in Africa alla centralità afroamericana nella storia degli Stati Uniti. Ed è infine la riluttanza ad ammettere questo protagonismo e questa centralità che relega giganti come Du Bois nella nicchia artificiale e marginale degli studi “etnici” sulle “minoranze” e che fin qui ha permesso a gente istruita e progressista di non spere chi è. Per esempio, qualche anno fa, il più “colto” dei nostri quotidiani pubblicava nella pagina dei libri l’articolo di un suo corrispondente dagli Stati Uniti che irrideva alla Enciclopedia afroamericana curata da Henry Louis Gates, Jr. e Anthony Appiah: pensate, diceva scandalizzato, che questi danno più spazio a uno sconosciuto come Du Bois che a Kant (nello stesso articolo, scriveva che C. L. R. James era un giocatore di cricket!). Quando gli proposi un intervento per spiegare chi era Du Bois, dissero arrogantemente che ai loro lettori non interessava. Ma ho il sospetto che leggeremmo anche Kant diversamente, un po’ meno eurocentricamente, se avessimo un po’ di frequentazione con Du Bois.
Una sola osservazione marginale. Rendere in italiano la prosa complessa di Du Bois è un’impresa improba, e i traduttori di questo libro hanno fatto un lavoro lodevole. Inevitabilmente, qualche scoria resta. Un esempio. Quando nel capitolo iniziale Du Bois parla delle contraddizioni a causa delle quali l’artigiano nero finisce per diventare “a poor craftsman”, la traduzione non è tanto “un povero operaio” quanto “un artigiano scadente”: Du Bois non cerca qui di suscitare la nostra compassione per i lavoratori sfruttati, ma denuncia senza indulgenza anche gli effetti di degrado che la linea del colore produce sulle anime del popolo nero. Ma sono inezie, in un lavoro prezioso e ben fatto.

podcast e wikipedia

2010-10-03T19:54:00.008+02:00

Il link che segue rinvia a un programma della BBC sulla storia orale, a cui partecipo anche io:
http://www.bbc.co.uk/programmes/p009xbbr

Aggiungo che c'è anche una voce "Alessandro Portelli" sulla versione inglese di Wikipedia (ce n'è una in italiano ma è un modello di disinformazione. La uso sempre per far vedere che non ci si può fidare a priori di tutto quello che si trova in rete....):
http://en.wikipedia.org/wiki/Alessandro_Portelli

Questa url corrisponde alla quattro lezioni su Mark Twain, fatte al convegno degli insegnanti di inglese nel 2009:
http://www.uniroma.tv/risultati_cerca.asp?url_video=http%3A%2F%2Fwww.uniroma.tv%2F%3Fid_video%3D13970&id_u_cerca=3&id_f_cerca=32&id_d_cerca=&id_r_cerca=&id_cont_cerca=1&au_cerca=&chiave_ricerca=&order_by=data_inserimento&order_sort=DESC&id_video=13969&u_cerca=&tg_news_cerca=&page=1&select_page=1#ùùù

Infine, questo è il link per una lezione sull'intervista in storia orale e nelle sue rappresentazioni letterarie fatta al Goldmiths College a Londra:

http://www.darkmatter101.org/site/2009/07/29/the-oral-history-interview-and-its-literary-representations-audio/

Si può dire "compagno"?

2010-06-23T20:25:00.002+02:00

il manifesto 23.6.2010

“Io entravo nelle case dei contadini pugliesi come un ‘compagno’, come un cercatore di uomini e di umane dimenticate istorie, che al tempo stesso spia e controlla la sua propria umanità, e che vuol rendersi partecipe, insieme agli uomini incontrati, della fondazione di un mondo migliore, in cui migliori saremmo diventati tutti, io che cercavo e loro che ritrovavo.”
Nel 1953, Ernesto deMartino la parola “compagno” la pronunciava fa virgolette: forse per marcare la propria dualità di studioso e di militante, che metteva in discussione non il rigore della ricerca e della politica ma la separatezza del ricercatore e del politico dall’umanità che cercava di rappresentare – scrivendone nei suoi libri e esprimendone le rivendicazioni nelle istituzioni. Compagno voleva dire uno con cui si divide il pane, e uno con cui si divide il cammino. Chiunque ha fatto lavoro sul campo – di ricerca etnografica come di organizzazione politica - sa che entrare nelle case delle perone di cui si cerca la voce significa in primo luogo accettare un’offerta di cibo – un biscotto o un caffè – e in secondo luogo ascoltare una storia. Essere “compagni”, cioè sperimentare nel tempo dell’incontro un’uguaglianza che la società nega nel tempo ordinario. Come spiegava de Martino: “l'esser fra noi "compagni", cioè l'incontrarci per tentare di essere insieme in una stessa storia”.
Ma è bastato pronunciare la parola “compagno” dal palco di un partito che teoricamente dovrebbe essere nato proprio per “tentare di essere insieme in una stessa storia” per rivelare una contraddizione e scatenare un dibattito che non è solo nominalistico e un po’ assurdo come troppo in fretta alcuni l’hanno liquidato. Perché non si tratta solo di una differenza ideologica e simbolica, fra chi viene da una tradizione e chi no. E’ la profonda differenza fra due modi di stare nella storia: sentire, o desiderare, la nuova esperienza politica come uno sviluppo di tutto quello che abbiamo alle spalle (ancora deMartino, addolorato e ironico: “rammemorare anche quella loro storia passata che non poteva in modo immediato essere attuale e comune, e che, in ogni caso, era da ricacciare lontano e da sopprimere"); o credere, come tutti i neonati o i “nati PD” che la storia e il mondo cominciano con se stessi e tutto il resto è da buttare. Ma anche: rammemorare che quella storia da ricacciare e da sopprimere era un passato che aveva un sogno di futuro (“della fondazione di un mondo migliore, in cui migliori saremmo diventati tutti”).
C’è chi davvero ha creduto non solo, come Fukuyama, che la storia sia finita col muro di Berlino, ma anche che non sia nemmeno ricominciata. Che futuro hanno in mente i neonati del PD (che in certi manifesti affissi a Roma si ribattezza con raggelante gioco di parole “PDigitale”?) se non un continuo rinnovarsi di una modernità già vecchia? Nel nostro eterno presente, il pane e la storia non si dividono più con nessuno. Siamo tutti individui nella folla solitaria, tutti imprenditori di noi stessi con partite IVA mentali. Nessuno obbliga i neonati del PD a chiamarsi compagni, ma mi domando come si chiameranno fra loro – cioè, che cosa penseranno di essere, come si riconosceranno - gli iscritti a questo partito agitato ma non mescolato.
Ho visto in questi giorni un film di Rina Amato, Cessarè, sulla storia e la memoria delle lotte contro la ‘ndrangheta nella Locride degli anni ’70. Dopo l’uccisione del giovane comunista Rocco Gatto da parte della criminalità organizzata, un prete di base, Natale Bianchi, scriveva a un dirigente del Partito Comunista (cito a memoria): “Il partito deve fare chiarezza, per non disorientare quei compagni che ancora resistono sul piano sociale e politico”. Ma resiste ancora qualcuno, sul piano sociale, politico e mettiamoci anche culturale? Chi fa chiarezza? Esistono parole ancora più indicibili della parola “compagno”: mentre l’assemblea si entusiasmava e si disorientava per una vecchia parola, la parola “Pomigliano” non era nemmeno pronunciata. Stanno nella stessa storia, sono “compagni” fra loro, i quadri del nuovo partito e gli operai lacerati fra un lavoro comunque o i diritti umani e costituzionali? Qualche dirigente politico entra ancora nelle loro case, ascolta ancora le loro storie e cerca di metterle insieme? Chi li rappresenta? Chi rappresenta chi? Chi “spia e controlla la nostra stessa umanità”? Chi cerca una storia comune?

Enti inutili: il Museo della Liberazione

2010-05-28T15:15:00.000+02:00

il manifesto, 28.5.2010

Hanno ragione Berlusconi e Tremonti: il Museo della Liberazione di via Tasso a Roma è un ente inutile, anzi dannoso.
Dannoso, in primo luogo, per motivi sanitari e di immagine. Che figura ci facciamo, nel terzo millennio, a mettere un museo dentro un ex carcere (nazista), poco salubre perché le finestre sono ancora murate come le avevano lasciate Kappler e Priebke, e indecoroso perché non si è ancora provveduto a ripulire i muri dei graffiti lasciati dagli ospiti involontari che ci hanno trascorso mesi e giorni (spesso gli ultimi) della loro vita? Roba da terzo mondo, diranno all’estero.
E inutile. Il Museo della Liberazione non si vede mai in televisione, non dà appalti, non organizza Grandi Eventi, non offre ben retribuiti posti in consigli di amministrazione, non è lottizzato ai partiti politici e non distribuisce appetibili consulenze. Che esempio diamo ai giovani? Pensate che costa solo cinquantamila euro e ci lavorano tutti gratis meno il custode. Quasi immorale, si direbbe.
E ancora, dannoso perché coltiva argomenti sgradevoli di un passato sul quale sarà bene mettere una pietra sopra in nome del futuro, della riconciliazione e dell’ottimismo obbligatorio. L’ultima volta che ci sono stato, accompagnando studenti e docenti di un’università americana che non avevano la minima cognizione di che storia contemporanea avesse la città in cui si trovavano, ho visto che si sono fatti un’immagine di Roma poco turistica e poco consumistica– come anche la classe di liceali con cui ci incrociammo quella mattina. E qusto non possiamo permetterlo. Certo, gli studenti americani e italiani di quel giorno (e le migliaia che ci passano nel corso dell’anno) sono anche venuti a sapere che in Italia c’erano persone di ogni idea politica e di ogni classe sociale che hanno pagato col carcere, con le torture e in tanti anche con la vita la loro volontà di essere liberi e di dire di no al potere. Un brutto esempio anche questo, per le giovani generazioni.
Non ne parliamo più, insomma. Nell’immediato dopoguerra, le vedove degli uomini uccisi alle Ardeatine giravano per Roma in gramaglie, in cerca di un modo per sopravvivere insieme con le loro famiglie. In tante hanno raccontato che la città ne aveva pena, ma non se le voleva vedere intorno. Davano fastidio – e danno fastidio ancora adesso perché, come via Tasso, ricordano il dolore e la sofferenza a un paese che ha il dovere di non vederli. A metà anni ’50, per non turbare le relazioni con la Germania nostra alleata nella guerra fredda, tutte le carte dei processi contro i criminali nazisti furono chiuse in un armadio che venne nascosto in uno scantinato; oggi si compie l’opera: con lo scopo dichiarato di “mettere fine alle tensioni nei rapporti internazionali”, il governo azzera per decreto tutte le rivendicazioni che familiari delle vittime delle stragi e perseguitati dal nazismo hanno avanzato nei confronti del governo tedesco. Come se le tensioni con Angela Merkel e il suo governo riguardassero i quattro soldi di persone che hanno sofferto ferite terribili, e non poste in gioco assai più alte e problematiche. Davvero, l’ordine è stato eseguito, la pace è ristabilita, e regna il silenzio.
Sono tante le cose di cui non si parla più in questo paese. Le isole di autonomia nella televisione pubblica, gli enti (anch’essi “inutili”) che svolgono riflessioni e proposte non subalterne in campo economico, e soprattutto la scuola – che, dicono, meno ci stanno i ragazzi e meglio è, perciò via il tempo pieno e ricominciamo un mese più tardi così chi se lo può permettere alimenta il turismo che è tanto più importante, e tutti gli altri sono sottratti all’influenza nefasta di un’istituzione dove qualcuno ancora crede all’indipendenza di pensiero. Giustamente, si è parlato di un attacco alla memoria; ma quello a cui assistiamo è un attacco generalizzato all’intelligenza, alla conoscenza, al pensiero.
Non ci sono poche decine di migliaia di euro per il Museo della Liberazione. Nel frattempo Roma si candida per le Olimpiadi del 2020. Se l’amministrazione cittadina avesse un minimo di spina dorsale non si limiterebbe alle parole, ma dovrebbe dire: i soldi ce li mettiamo noi. Perché senza il museo di via Tasso Roma non sarebbe la stessa. Ma forse è questo che vogliono.

25 aprile 2010

2010-05-08T21:33:00.001+02:00

il manifesto 24.4.2010

“A combattere contro i tedeschi a Porta San Paolo non ci sono andata perché me l’ha detto il partito, ma perché l’ho deciso io”: così raccontava Maria Teresa Regard, partigiana. La Resistenza che coincia in quei giorni e culmina il 25 aprile è una storia di liberazione delle coscienze, prima ancora che del territorio e delle istituzioni: dopo venti anni di credere obbedire e combattere, di “lasciate fare a li”, il meglio dell’Italia riprende in mano il proprio destino e si fa protagonista della propria storia.
Il 25 aprile è in primo luogo rivendicazione di una storia falsata, revisionata e negata (è di ieri lo sfregio del presidente della provincia di Salerno: la liberazione la dobbiamo solo agli americani. Ma, partigiani a parte, che ne è di inglesi, francesi, polacchi, brasiliani, neozelandesi, nepalesi venuti a morire da noi? Davvero una festa di libertà deve servire a ribadire ancora una volta un obsoleto servilismo atlantico, oltre che l’ignoranza?).
Ma il 25 aprile è anche, forse oggi soprattutto, affermazione di una democrazia partecipata, quella democrazia che fu praticata nella Resistenza armata e non armata di centinaia di migliaia di italiani, che è sancita nei principi fondanti della nostra Costituzione. Questa Resistenza si incarna oggi nella resistenza contro progetto, spesso anche bipartitici, che da cittadini partecipi vogliono ritrasformarci in cittadini governabili; si manifesta nel rifiuto di un liberismo che vede il cittadino solo come individuo isolato e in competizione con tutti gli altri; si esprime nella opposizione alle pretese di restaurare forme di leaderismo carismatico delegato a decidere per tutti; e si materializza nella resistenza contro i rigurgiti discriminatori e razzisti, contro le pretese dei forti di azzerare i diritti di tutti gli altri.
Dicono questo i tantissimi ragazzi che scelgono di iscriversi all’ANPI (“partigiani ieri, antifascisti oggi” dicono le belle facce di ragazzi in un volantino distribuito nel mio quartiere), che chiedono di tenere aperte le scuole per fare del 25 aprile un giorno di riflessione e di conoscenza invece di una vacanza. Dice questo anche l’ ostinata vivacità di un’associazione come l’ARCI: evidentemente, di “radicato sul territori” non c’è solo la Lega. Sono forme di partecipazione sociale che vanno apparentemente controcorrente in un contesto di abbandono dei partiti e di astensionismo elettorale, e che ci fanno capire come che il disincanto non viene da assuefazione e passività ma dalla ricerca di forme di presenza e di rappresentazione politica che prendano il posto di quelle che sono state svuotate e abbandonate proprio da quelle forze politiche che, nate dall’esperienza partecipata dell’antifascismo, avrebbero dovuto coltivarle e invece hanno troppo spesso lavorato attivamente per smontarne la memoria e il senso.
In un’Italia dove sembra che il pluralismo politico si riassuma nelle baruffe interne alla destra, questo 25 aprile rinnovato significa che in tanto non ce la facciamo più a fare solo da spettatori. Come Teresa Regard quel giorno, non possiamo più aspettare che qualcuno ci dica dove dobbiamo andare, che cosa dobbiamo fare. Riprendiamoci la memoria, la democrazia, la partecipazione – e il 25 aprile durerà tutto l’anno.

Novara 1922: una città operaia contro i fascisti

2010-04-23T21:27:00.001+02:00

il manifesto 21.4.2010

E il luglio del 1922, Novara. I fascisti sono alle porte, ci sono stati già scontri armati, morti, scorrerie, aggressioni. Novara è la chiave del triangolo industriale, sfondare qui significa per i fascisti avere le porte aperte per la conquista delle roccaforti operaie del triangolo industriale. “Vi fu in quel periodo una riunione alla Camera del Lavoro del Biellese”, racconta Alfonso Leonetti, che all’epoca era redattore dell’Ordine Nuovo: ma quando il rappresentante del partito comunista bordighiano si rese conto che era presente Giacinto Serrati, sospetto di riformismo, nonostante le insistenze degli altri partecipanti, se ne andò, “ciò che rese impossibile anche solo l’iniziare la discussione”. E intanto i fascisti avanzavano.
Cesare Bermani riporta questo documento nel suo La battaglia di Novara. 9-24 luglio 1922. L’ultima occasione di una riscossa antifascista, ripubblicato e ampliato ora da Derive Approdi (347 pagg., 22 euro). E’ il racconto minuziosamente documentato della (poco conosciuta) resistenza popolare nella provincia rossa di Novara all’aggressione fascista, e di come esitazioni, divisioni, cecità, compromessi, errori delle forze politiche della sinistra contribuirono a questa sconfitta, decisiva anche sul piano nazionale. L’episodio raccontato da Leonetti è un esempio. Ma nelle conclusioni, Bermani insiste soprattutto sulla responsabilità dei partiti riformisti che, convinti come sempre che “l’opposizione si fa in parlamento” e non nel paese, divisero l’Alleanza del Lavoro e fecero sospendere lo sciopero generale proclamato in Lombardia e in Piemonte per fare argine all’aggressione delle squadre fasciste. Caduto lo sciopero, divisi i lavoratori, si aprì ai fascisti la strada di Novara, la vittoria su tutto il Nord, e la Marcia su Roma.
La responsabilità di questo esito, scrive Bermani, ricade dunque su quelle forze politiche che divisero la resistenza popolare e non capirono che l’unico modo di fermare i fascisti era la lotta dal basso. Ora, come scrive Bermani nell’introduzione, non si fa la storia coi “se”, e non è detto che la lotta dal basso avrebbe potuto davvero impedire la vittoria fascista in Italia – ma il fatto è che non fu provata, o almeno non fino in fondo. In un certo senso, La battaglia di Novara evoca quella che è stata chiamata “ucronia”: una narrazione secondo cui la storia sarebbe potuta andare diversamente, e se questo non accadde dipese da noi. L’ucronia, insomma, è un modo per dire che siamo noi e non altri i responsabili della storia, per rivendicare il nostro protagonismo e anche le nostre responsabilità e i nostri errori. E magari alludere al rischio di ripeterli al presente.
Come sempre nella pratica storiografica di Bermani, una tesi interpretativa forte non impedisce, anzi consolida, una pratica documentaria e narrativa scrupolosa ai limiti di una benvenuta pignoleria. I documenti originali – di archivio, di fonte giornalistica, e di fonte orale (compreso un uso intelligente di fonti fasciste) - sono riportati con un’ampiezza insolita, sostenuti da abbondantissime note, e intrecciati in un montaggio quasi cinematografico. Se dovessi dire il libro che più gli somiglia, direi La breve estate dell’anarchia di Hans Magnus Enzensberger, un montaggio di fonti che l’autore collega fra loro “come quando da bambini si faceva passare l’acqua aprendo canali da una pozzanghera all’altra”. Meno letterario e più documentale, La battaglia di Novara può sembrare una lettura faticosa, fino a che uno non si lascia prendere dal gioco dei linguaggi: la retorica fascista rigonfia di iperboli e superlativi, i suoi echi anche nella stampa antifascista del tempo, la concretezza quotidiana delle fonti orali e la passione coinvolgente del dialetto riportato con precisione filologica.
Uno dei momenti alti del libro è la lunga narrazione di Fenisia Baldini, che stava andando a ballare con le amiche quando si trovò nel mezzo della battaglia. Vale la pena di rendere omaggio a questa donna, militante proletaria, alla quale (tramite le registrazioni di Cesare Bermani negli anni ’60) dobbiamo molte delle canzoni politiche entrate poi nel movimento della canzone popolare e nella nostra memoria comune: è fatto di persone come lei il midollo dell’identità operaia e della cultura di resistenza del nostro paese (la sua voce la possiamo sentire adesso in un altro lavoro prezioso recente di Cesare Bermani, Vieni o maggio. Canto sociale, racconti di magia e ricordi di lotta della prima metà del XX secolo nella Bassa Novarese, Novara, Interlinea 2009, con due CD di registrazioni originali).
Come sempre, il linguaggio veicola il senso profondo degli avvenimenti narrati, lo sato d’animo di chi li vive e li racconta. Il resoconto fascista di una scorreria contro il paese di Recetto: “Senza colpo ferire rimaniamo padroni assoluti della posizione…” E’ il linguaggio militare, che domina queste narrazioni di gesta. A fine giornata, le squadre fasciste “dopo tredici ora di lavoro, di assalti, senza posa e senza cibo, vittoriose, con i cimeli di guerra, esauste per la fatica, ma non per lo spirito, ritornano cantando i loro inni all’accampamento di Borgo Vercelli…” Sembra di sentire gli echi del famoso comunicato della vittoria di Armando Diaz. E infatti: stiamo raccontando uno scontro politico, o stiamo raccontando una guerra? Non è tanto il dato materiale dei morti (otto antifascisti, tre fascisti), quanto lo spirito implicito nel linguaggio dei vivi a suggerire che davvero a Novara in quei giorni, e forse non solo lì, ci si sentiva come nel pieno di una vera e propria guerra civile, in cui l’obiettivo era l’annientamento dell’altro da un lato, e la sopravvivenza per lottare ancora dall’altro.
Tempo fa, raccontandomi un sanguinoso sciopero, la violenza padronale e la resistenza sindacale, un operaio di Detroit mi diceva: “non fu una passeggiata di pistoleri” – anche i lavoratori risposero a tono a chi gli sparava addosso. Scrivendo di Novara, ancora nella sua fase antifascista, Giampaolo Pansa parlava di “una passeggiata, sia pure violenta”: come dire che gli unici protagonisti sulla scena furono i fascisti, e l’opposizione o non ci fu o non li intralciò più di tanto. Raccntando minuziosamente una miriade di episodi di quei giorni, Bermani ci fa vedere che no, non fu affatto una passeggiata di pistoleri: per prendersi Novara e la sua provincia, i fascisti dovettero confrontarsi con un proletariato combattivo, spesso armato, tutt’altro che remissivo e rassegnato. La “passeggiata” avvenne dopo, e si chiamò Marcia su Roma, Ma ad aprirgli la strada fu (anche?) l’abbandono di quella lotta dal basso che conobbe a Novara uno dei suoi momenti più alti, e meno raccontati.

Sulla miniera di Mountcoal

2010-04-10T09:18:00.000+02:00

il msnifesto 9 aprile 2010

Mercoledì scorso il corrispondente da New York di Radio 24 apriva la sua rubrica con la notizia del disastro minerario nella miniera della Massey Energy a Mountc oal, West Virginia, in cui sono morti almeno 25 minatori. La cosa è molto encomiabile: basta pensare che gli ha dato la precedenza anche rispetto alle novità di Obama sulla limitazione delle armi nucleari. Ma era più problematico il commento, basato sul paradosso fra queste tragedie apparentemente arcaiche e la moderna, tecnologica America - come se l’idea stessa della miniera di carbone rinviasse automaticamente a un passato premoderno di pala e piccone.
Questa è una modalità tipica dei media italiani, che spettacolarizzano gli Stati Uniti come paese di estremi e di contrasti, grandi ricchezze e grandi povertà, estreme modernità e sorprendenti arretratezze. In realtà, l’industria mineraria è oggi un settore tecnologicamente avanzato, e la miniera di Mountcoal ne è un esmepio – con il suo continuous miner, la gigantesca macchina dentata rotante che scavando le gallerie strappa il carbone, lo mastica e lo risputa sulla cinghia di trasmissione, e con il suo intrico binari, cavi, fili elettrici, carrelli in movimento. Molte tragedie recenti sono proprio un esito specifico di questa modernità: il continuous miner genera una quantità inusitata di polvere che va a cementificare i polmoni dei minatori che, nella modernità tecnologica, crepano di pneumoconiosi più di prima, e per di più è altamente esplosiva (una delle violazioni della sicurezza rilevate a Mountcoal riguardava proprio il mancato controllo delle polveri).
Anche questo viene reso meno percepibile dalla spettacolarizzazione mediatica sull’eccezionalità di ciascuna singola tragedia (“la più grave dell’ultimo quarto di secolo”). Si tratta piuttosto di tragedie ordinarie, che si ripetono con modalità quasi invariate ogni anno. I “disastri” (definizione ufficiale: un incidente con almeno cinque vittime) fanno notizia, ma la stragrande maggioranza delle morti in miniera avviene al disotto di questo radar, per crolli (spesso provocati – come l’anno scorso in Utah – dall’avidità di estrarre fino all’ultimo grammo di carbone), cortocircuiti, investimenti da materiale mobile, eccetera. A parte le centinaia che muoiono a casa, in media tre al giorno, con i polmoni neri di carbone. La morte in miniera non è eccezionale, ma sistematica: un disastro di massa come questo non è un’eccezione, ma un’ accelerazione della regola.
Oggi volta che una miniera scoppia o crolla, il governo vara nuove norme di sicurezza; e dopo ogni disastro leggiamo che l’azienda era stata beccata centinaia di volte in violazione. A questo punto, la responsabilità si allarga alle istituzioni: che conclusioni dovrebbero trarre gli organi di sorveglianza davanti a una violazione così sistematica delle leggi? qual ‘è il costo di queste ammende (conviene pagare e andare avanti, e magari come in tantissimi casi, compreso Mountcoal, non pagare per niente)?; o le ispezioni servono solo ai burocrati per dire “noi l’avevamo detto” , e lavarsene le mani? Varare leggi e non applicarle è o no una forma di complicità?
Alcuni giornali hanno riportato il cinico memorandum del padrone di Mountcoal, Don Blankenship: “ogni volta che vi si chiede di fare lavori diversi dall’estrarre carbone (cioè: lavoro per mettere in sicurezza la miniera) ignorateli. Ricordatevi che è il carbone che paga i conti”. Don Blankenshipo non è un qualsiasi avido padrone: è una vera e propria piovra che tiene in tasca tutte le istituzioni e i politici del West Virginia, e a nessuna istituzione salterà in mente di interferire con i suoi affari. La sua compagnia, la Massey è riuscita a sbarazzarsi del sindacato, con ogni genere di pratiche – sparando addosso ai minatori durante lo sciopero del 1984-85, e ricorrendo a ricatti, mance, pressioni e mobbing per indurre proprio i lavoratori di Montocoal a rinunciare alla tutela sindacale. Un libro appena uscito - Coal River di Michael Shnayerson – ha un capitolo intero dedicato proprio alle pratiche antisindacali alla miniera di Montcoal. Non è una questione locale e marginale: la scomparsa del sindacato ha determinato lo spostamento del West Virginia dal campo democratico a quello repubblicano, che fu decisivo nella prima elezione di George Bush – che ringraziò mettendo un lobbyista dell’industria del carbone alla guida dell’ente di sorveglianza sulla sicurezza in miniera.
Comunque, anche se ci fosse stato il sindacato non è che avrebbe interferito più di tanto: preoccupata dei posti di lavoro dei suoi iscritti (il West Virginia ha perso seicentomila posti di lavoro in miniera dal 1960, su una popolazione di meno di due milioni) e delle quote che versano alle casse sindacali, la UMW ha sempre sostenuto gli interessi e i profitti dell’industria mineraria anche a scapito della sicurezza (quando un’esplosione uccise 79 minatori a Fairmont , West Virginia, nel 1969, il presidente del sindacato elogiò la compagnia e disse che sì, certe cose c’è da aspettarsele, lavorare in miniera è pericoloso).
La subalternità del sindacato investe un altro aspetto della politica energetica e ambientale: il mountaiontop removal, l’estrazione del carbone non scavando gallerie ma facendo saltare le cime delle montagne fino a lasciare allo scoperto la vena, rovesciando il terriccio inquinato nelle valli e nei fiumi. In questga pratica, Blankenship e la Massey sono all’avanguardia, tanto che proprio Blankenship ha sostenuto sull’argomento un dibattito con Robert Kennedy, Jr. all’università del West Virginia, affermando che il mountain top removal è fondamentale per l’occupazione e per l’ indipendenza energetica degli Stati Uniti. I movimenti ambientalisti e la popolazione locale hanno messo in rilievo i danni spaventosi di questa pratica: il danno climatico, la distruzione ambientale (nel 2000, da un’altra miniera della Massey di Blankenship, fuoruscirono 1,16 bilioni di fanghiglia velenosa, trenta volte di più dal disastro petrolifero della Exxon Valdez, che avvelenò terra e fiumi per mezzo Sudest degli Stati Uniti), i pericoli per la popolazione circostante, il fatto che il mountai top removal occupa molto meno forza lavoro delle miniere tradizionali. Ma il sindacato – abbagliato dall’elemosina di pochi posti di lavoro – appoggia le pretese di Blankenship, compresa quella di spianare la storica Blair Mountain, luogo della battaglia campale del 1922 dove nel corso di una battaglia campale fra minatori ed eserciti privati delle compagnie intervenne a bombardare gli scioperanti addirittura l’aeronautica militare degli Stati Uniti.
Il disastro di Mountcoal non migliorerà l’immagine della Massey – ma non è detto che ne metta in discussione il potere. Don Blankenship è perfettamente capace di dire che la tragedia in galleria dimostra che il mountain top removal è meno pericoloso (per chi ci lavora, non certo per chi ci vive intorno), e servirsene per accelerare le concessioni che va chiedendo su tutto il territorio dello stato. Segno che per certi poteri non tutti i mali vengono per nuocere.

La Resistenza è futuro

2010-04-01T15:05:00.001+02:00

il manifesto 1 aprile 2010

Sto lavorando a un CD e un libro sulla musica, la storia e le storie dei Castelli Romani. Faccio scorrere i file audio ricavati dai nastri di trenta o quarant’anni fa. Un operaio di un cantiere edile occupato che per spiegarmi che cos’è il “sorecchio” con cui andavano a mietere sulle terre incolte dice, “è la falce, come quella che c’è sull’emblema della bandiera rossa”. Le donne dell’UDI, l’8 marzo ’70, che cantano “noi siamo quella parte cosciente \ del popolo che lotta e lavora”. La festa dell’Unità di Albano, nel 1975, l’italiano solenne degli inni proletari: “ci han promesso una dimane \ la diman s’aspetta ancor”. Tiberio Ducci nel 1976 che racconta le storie dell’insurrezione per il pane del 1898. Renato Trinca in un’osteria di Rocca di Papa nel 1969, uno stornello: “vita da cani \ perché noi siamo tutti disoccupati”. Silvano Spinetti detto Cicala, con l’orchestrina (il violinista aveva imparato a suonare al confino a Ventotene): “uno, non lo può saper nessuno, manco Andreotti col curato può saper per chi ha votato e se mai si pentirà…” E suo padre Dandolo, che veniva a Roma a portare il vino e che nel 1910 aveva composto in carcere i “comandamenti del socialismo”: “Uno, evviva Giordano Bruno che diceva la verità…” E cantava la canzone dei partigiani dei Castelli: “Or che liberata è Roma \ il mondo intero insorgerà”…
Già, i partigiani. Apro il giornale e vengo a sapere che nei programmi dei licei la Resistenza non è nemmeno nominata. A risentire queste voci, sembra di parlare dei Templari, persone e passioni che sono esistite negli abissi della storia ma che non ci riguardano più. Eppure è passato così poco tempo, eppure queste sono persone che ho incontrato e ascoltato non secoli fa. “E’ implicita”, spiegano i funzionari della Gelmini – proprio come i Templari. Magari hanno ragione: anche nel programma del Partito democratico si erano scordati di nominarla, la Resistenza, e gli abbiamo dovuto tirare la manica perché almeno a parole ce la rimettessero.
Alla parte cosciente del popolo che lotta e lavora, la Resistenza aveva fatto sperare in un domani – un domani da condividere insieme, non uno per uno in concorrenza con tutti. “La storia, non lo vedi, marcia verso la libertà”, cantava “Cicala”. Ma Roma è stata liberata e il modo intero non è insorto, nessuno lavora con il sorecchio, e lasciamo perdere la bandiera rossa. E quanto alla storia, ci hanno persino detto che era finita.
Per questo, insistere sulla Resistenza oggi non è questione di nostalgie, né di combattere sulla carta le battaglie armate di settant’anni fa. E’ questione di capire dove possiamo andarla a cercare oggi quella speranza, quel domani, quella storia, e con quali strumenti e con quali simboli. Resistenza non significava passato, significava futuro (sono al futuro i verbi di quasi tutti gli inni proletari e di tante canzoni partigiane); ma è proprio il futuro quello di cui oggi sentiamo la mancanza. Arroganza del potere e rassegnazione dell’opposizione convergono: cancellare o dimenticare la Resistenza significa affermare o accettare che il mondo non cambierà mai, che il potere starà sempre nelle stese mani, che noi non possiamo fare altro che adattarci e rassegnarci a tirare avanti, ciascuno come può. E aggiungerei: per vivere così, non c’è bisogno di conoscenza. Possiamo far sparire la geografia dalle scuole, ridimensionare la letteratura nelle università, immiserire la storia, impoverire la lingua. E saremo sudditi disponibili e muti, senza visioni di altri mondi, altri luoghi, altri tempi.
Pure, la storia non è solo quella che sta scritta sui libri e che impongono i programmi ministeriali e che si ricordano i programmi dei partiti. Anche i Castelli sono cambiati, nei pochi decenni da quelle ricerche (mi ricordo dieci anni fa il figlio di un ucciso delle Fosse Ardeatine che si diceva comunista ma votava Berlusconi perché diceva che fa gli interessi della sua piccola azienda). Però: non sarà la stessa cosa, ma comunque in queste disastrose regionali Emma Bonino a Genzano ha preso il 61,9 per cento, e persino i rottami della sinistra fra loro hanno racimolato più dell’otto per cento. Forse da qualche parte, un po’ afona e un po’ vergognosa, un poco di resistenza con la minuscola si annida ancora.

Scambio di ruoli: Berlusconi e Bagnasco

2010-03-23T21:43:00.000+01:00

il manifesto 23.4.2010

Avevamo un Presidente Operaio, poi abbiamo avuto un Presidente Odontotecnico, e adesso abbiamo anche un Presidente facente funzioni di Papa. Dall’alto della sua ben nota autorità etica, Silvio Berlusconi giudica positivamente la lettera di Benedetto XVI sulla pedofilia; e immediatamente il presidente dei vescovi italiani ringrazia invitando a votare a destra alle regionali.
Un’autorità politica che esprime un giudizio morale, un’autorità religiosa che lancia messaggi politici: in qualunque altro paese sarebbe il mondo alla rovescia. Ma le nostre classi dominanti non hanno mai accettato pienamente il principio democratico della separazione fra Chiesa e Stato. Così Berlusconi, nella sua infinita modestia, non potendo per il momento fare anche il papa, si considera un’autorità più alta del Pontefice e lo conforta con la sua alta approvazione morale. E il cardinal Bagnasco, non potendo per il momento di fare il presidente del consiglio, dà la linea ai votanti riducendo la Chiesa Cattolica Apostolica Romana a comitato elettorale della signora Polverini.
Ma il fatto che ci siamo abituati non rende questa doppia invasione di campo meno ridicola da una parte, e meno pericolosa e offensiva dall’altra. Ridicolo: è roba da 1984, quando sono persone e istituzioni la cui autorità morale vacilla a erigersi depositari della morale e dell’amore. Quell’ “attacco perfino alla sostanza stessa della religione cristiana'' di cui parla straparla Berlusconi si materializza più negli abusi e nei silenzi, che in chi li denuncia. Se avesse un minimo di pudore, la Chiesa Cattolica in questi giorni dovrebbe usare toni come minimo un po’ più moderati nello sbandierare il tema della “dignità della persona umana”, che è certamente offesa dagli impuniti abusi sui bambini commessi da sacerdoti assai più che dal “crimine incommensurabile dell’aborto”. E se avesse un minimo di pudore, Silvio Berlusconi, utilizzatore finale di escort a pagamento, dovrebbe parlare di amore e di sessualità con un po’ più di umiltà e di attenzione.
Ma insieme al ridicolo c’è il pericolo. Contraddicendo Marx, qui la farsa e la tragedia possibile si intrecciano. Perché quello che è in gioco in questa partita non sono l’amore, la dignità della persona umana, la vita. Siamo di fronte a due istituzioni carismatiche, che non accettano limiti, sentono erodere e sfuggirgli di mano almeno una parte del loro carisma e del loro potere, e si aggrappano l’una all’altra scambiandosi favori (anche assai più concreti e meno pubblici di una dichiarazione di sostegno) per rilanciarsi e darsi conforto. Potrebbe essere un buon segno, un auspicio di cambiamento; ma è anche un segnale di rischio: né la Chiesa né Berlusconi hanno la minima idea di che cosa sia la democrazia, e non c’è limite a quello di cui sono capaci pur di restare in sella. Già il fatto di alzare così clamorosamente i toni è sia un segno di debolezza, sia un avvertimento: il potere si compatta, gli imperi sono sempre pronti a colpire ancora.
Per questo mi pare assolutamente necessario che si vada tutti a votare in queste elezioni regionali. Se Berlusconi e il cardinal Bagnasco contano su uno zoccolo duro di obbedienza e consenso, nel voto abbiamo uno strumento, magari limitato ma reale, per esprimere disobbedienza e dissenso. Candidati come Nichi Vendola o Emma Bonino, così diversi, sono comunque portatori di un’idea di vita, di amore, di sessualità, di dignità umana che è infinitamente più alto di quello mercanteggiato e svilito dal balletto politico-moralistico di questi potenti impauriti. Possiamo avere differenze e persino perplessità; ma l’entrata a gamba tesa di Bagnasco ci chiarisce che le scelte che siamo chiamati a fare non sono indifferenti, che non sono “tutti uguali”. Se davvero abbiamo a cuore la vita (e la dignità, e anche l’amore), facciamoci sentire.

Il "giovane" Holden

2010-01-31T13:48:00.000+01:00

il manifesto 30.1.2010

Ha perfettamente ragione Tommaso Pincio: né il giovane Holden Caulfield né tanto meno il suo autore sono dei ribelli, dei rivoluzionari: non denunciano l’ingiustizia, non si schierano nelle lotte, non enunciano alternative e certamente non hanno letto Marx. Il loro rifiuto estetico e morale della falsità della società di massa li induce a se mai a quella che Albert Hirschmann ha chiamato “uscita”: andarsene, nascondersi. Che poi è coerente con le analisi sociologiche funzionaliste che prevalevano negli anni ’50, secondo cui l’uscita era l’unico modo di sottrarsi a un sistema creduto compatto e privo di contraddizioni. La differenza fra i progetti rivoluzionari europei e i movimenti americani si è fondata in gran parte proprio su questo: fra una cultura antagonista, che faceva leva sulla contraddizioni del sistema, e una cultura alternativa che cercava altre strade e altri mondi al di fuori di esso. Anche per questo un altro libro tutt’altro che rivoluzionario di un autore tutt’altro che rivoluzionario, come On the Road ha generato lo stesso “equivoco” di cui parla Pincio a proposito di Salinger. Che però mi interessa di più e cerco di spiegare perché.
La cosa più curiosa e rivelatrice è proprio il titolo della traduzione italiana – il giovane Holden. A me par di ricordare che Holden Caulfield non tenda a dirsi mai “giovane” – e non sarà un caso se Salinger ce lo descrive come precocemente incanutito, dall’aspetto più anziano della sua età anagrafica. Oscilla se mai fra un’infanzia perduta (quella della sorellina, che guarda caso chiama sempre la vecchia Phoebe: un termine non anagrafico ma di tenerezza sentimentale, che pure non è senza risonanze in questo contesto) e un’età adulta che lo spaventa: basta guardare i suoi gusti musicali. Da una parte, sta il jazz degradato a “fasullo” che va a sentire nei locali e negli hotel dove lo fanno entrare perché lo prendono per più vecchio di com’è. Dall’altro stanno le canzoni per bambini: da quella reinventata da un bambino sentito per strada che dà il titolo al libro, al disco (che non a caso gli si rompe) comprato per la sorellina Phoebe, alla canzone sempre ripetuta che accompagna il girotondo finale. E d’altronde la figura del disco e della giostra, cerchi che ruotano sempre uguali su se stessi accompagnano l’immagine principale, quella del catcher che cerca di fermare i bambini nel campo di avena prima che caschino nell’abisso dell’età adulta; e accompagnano la forma di cerchio del romanzo che comincia e finisce tornando sul suo inizio, nello stesso luogo. Si tratta di fermare il tempo, che va inesorabilmente in una direzione sola: quella della perdita dell’innocenza entrando nel mondo degli adulti, quella dell’entropia (che infatti diventa la figura centrale della letteratura americana negli anni successivi, trionfando naturalmente proprio con Pynchon) o – e in questo sì, oltre che nel linguaggio non standard e nell’età, Holden somiglia a Huckleberry Finn – la direzione inesorabile della corrente del Mississippi che invece che verso la libertà porta nel più profondo della schiavitù, e che mette in crisi Mark Twain quando deve trovare un finale alla sua storia.
La scena più angosciosa del libro è quella in cui Holden sta sull’orlo di un marciapiede, deve attraversare la strada per arrivare dall’altra parte, e a paura di sprofondare nel mezzo. Quello che manca a Holden è proprio quello spazio intermedio che sta fra l’innocenza dell’infanzia e la falsità dell’età adulta. E’ uno spazio che ancora non esiste nel tempo in cui Salinger scrive, ma che proprio Salinger aiuta a inventare: lo spazio dell’adolescenza in cui si collocherà neanche un paio d’anni dopo la “rivoluzione” del rock and roll (Holden lo avrebbe trovato irrimediabilmente volgare, ma se i miei calcoli sono giusti Elvis Presley aveva la sua stessa età) e da cui nascerà subito dopo l’identità generazionale di movimenti alternativi e pacifisti portatori di uno slogan che a Holden sarebbe piaciuto: “non fidarti mai di nessuno sopra i trent’anni”.
Allora, la differenza rivelatrice fra The Catcher in the Rye e Il giovane Holden sta nel fatto che il romanzo di Salinger contribuisce a creare una categoria che ancora non esiste quando lo scrive ma che si è pienamente imposta quando lo traduciamo pochi anni dopo: la categoria, appunto, del giovane. E’ una categoria ambigua, contemporaneamente morale, politica e di consumo (fra le tante cose che la rendono possibile, per esempio, c’è che i giovani hanno adesso i soldi in tasca per comprarsi i dischi dei loro coetanei, i blue jeans, e magari le scarpe blu di camoscio rivendicate con furore di rivoluzionario consumismo da Elvis e da Carl Perkins (aggiungerei che in questo processo svolge un ruolo centrale un protagonista che Salinger e Holden ignorano completamente: gli afroamericani. Non a caso, il vagabondare di Holden si ferma all’orlo di Central Park che dà su Harlem).
Se Holden avesse conosciuto Howard Zinn, che abbiamo perduto nello stesso giorno in cui è morto il suo autore, avrebbe saputo che si può smettere di essere giovani senza per questo diventare falsi (e senza smettere di essere ribelli). Se avesse sentito Elvis – o, salvognuno Willie Dixon – li avrebbe trovati senz’altro volgari e selvaggi. Ma se avesse letto Ernesto deMartino li avrebbe forse visti come un aspetto di fase di “imbarbarimento” che accompagna l’irruzione sulla scena del mondo delle masse rurali, coloniali, subalterne. Da loro, Holden sarebbe scappato, come infatti è scappato il suo creatore; ma ha contribuito, intenzionalmente o no, ad aprire nella corazza del sistema la falla da cui sono entrati.

Howard Zinn, il prof che insegnava anche come fare un picchetto

2010-01-30T16:20:00.004+01:00

da Liberazione del 29.1.2010 - intervista a cura di Tonino Bucci

Howard Zinn, il prof che insegnava anche come fare un picchetto

Howard Zinn era un punto di riferimento della sinistra radicale statunitense. Un attivista politico, una voce più che critica verso l'istituzione accademica. E, ancora, un esponente del movimento pacifista, fin dalla guerra del Vietnam. Ora che è scomparso a 87 anni, a Santa Monica, in California, a causa di un infarto, restano i suoi libri, i suoi saggi innovativi sul lato della storiografia americana.
Soprattutto l'opera che lo ha reso più celebre, Una storia del popolo americano , scritta non dal punto di vista delle élites e dei governi, ma da quello dei nativi, degli schiavi di colore, delle vittime di genocidi e discriminazioni razziali.

Ricordiamo pure - prima di lasciare la parola ad Alessandro Portelli, docente universitario di letteratura americana alla Sapienza di Roma - gli altri titoli di Zinn: Non in nostro nome , Disobbedienza e Democrazia. Lo spirito della ribellione e Marx a Soho. Un monologo sulla storia .

Howard Zinn lo ricordiamo soprattutto come lo storico che ha riscritto la storia americana dal punto di vista degli sconfitti, dei nativi e degli schiavi di colore. Possiamo etichettarlo come l'inventore della storiografia dal basso?

Faceva parte di un clima e di una tradizione. Se uno pensa a storici come Eric Foner esisteva già una storiografia alternativa che termina con Howard Zinn. Non è tanto che lui inventi la storia dal basso, quanto che lui ci si accosti con gli strumenti più sofisticati, più articolati e con una passione straordinari. E' impossibile separare lo studioso dall'attivista. E' uno di quei casi il rigore della ricerca si accompagna a uno schieramento politico e di classe. Ma il suo discorso non diventa mai un discorso di pura propaganda.

Siamo poco abituati oggi a questo tipo di intellettuale. Esiste un cliché secondo cui l'intellettuale fa politica è poco serio nel rigore dei suoi studi. Non è così?

Pensiamo che va in cattedra neanche vent'anni dopo essersi iscritto all'università. Negli anni Cinquanta scrive una serie di libri di storiografia delle élites, di storiografia politica classica. Aveva una formazione rigorosa. Il punto è che Howard Zinn non scriveva per l'accademia. Il suo linguaggio, il suo modo di rivolgersi al lettore è completamente diverso da quello di una storiografia autoreferenziale. Se uno crede che il rigore consista nel numero di note a margine, allora non capito niente. Quella di Howard Zinn era una scrittura piana, comprensibile e nitida ma sorretta da un sapere totale.

Si trovò molte volte in contrasto con l'istituzione accademica. Da qualche parte denunciò anche i contratti che legano alcune università con il Dipartimento della difesa per sovvenzionare la ricerca in campi di interesse militare. O no?

Come no. Si è scontrato con la commissione dell'università di Boston. E' stato messo più volte sotto processo. Di nuovo, è un esempio di docente che intende l'insegnamento come una missione di formazione democratica e non come fabbricazione di nuova carne da mandare al mercato del lavoro. Ha sempre avuto molto chiaro che le sue lezioni servivano a creare cittadini critici e consapevoli e non dei piccoli professorini in erba o falliti. Per farcene un'idea pensiamo che nella sua ultima lezione concluse mezz'ora prima per andare a fare un picchetto. E si portava dietro gli studenti. Il picchetto è parte della lezione. Come fai a insegnare storia del movimento operaio o storia della democrazia o storia dei diritti sociali a gente che non ha mai visto o fatto un picchetto? Un'esperienza didattica oltre che politica.

Dalla guerra del Vietnam fino al conflitto iracheno è stato sempre un mobilitatore del movimento pacifista nelle università. Incontri, conferenze, discussioni con gli studenti, manifestazioni... E riusciva ad aggregare consensi, vero?

E' stato in Vietnam con Daniel Berrigan perché il governo del Vietnam del nord lo riconobbe come interlocutore a cui consegnare dei prigionieri che stavano rilasciando. Il governo vietnamita non li consegnò al governo Usa bensì, appunto, a Zinn e Berrigan che erano esponenti del movimento per la pace. Basta pensare come lui dienta il direttore del dipartimento di storia di un'università nera, in Georgia. Una scrittrice importante come Alice Walker lo ricorda come il più grande insegnante che abbia mai avuto. La sua adesione al movimento per i diritti civili non era un'adesione a parole, ma significava mettersi in gioco ed essere presente là dove si formano le radici del movimento.

Mai indulgente verso le mode. Le sue analisi erano sempre molto schiette. Negli ultimi tempi, ad esempio, non si lasciò mai trascinare nell'entusiasmo facile per Obama. Ne parlava come di un politico dei compromessi che non avrebbe mai cambiato veramente le cose, né nella guerra afghana né in politica economico-sociale. Farà solo «metà del male peggiore che gli verrà richiesto», disse. Esagerava?

Io ricordo un'altra sua dichiarazione durante le primarie. Guardate - disse - io cinque minuti per andare a votare per Obama ce li perdo pure, ma non è questo il gesto più importante che possiamo compiere. I gesti poitici importanti sono quelli che compiamo nel nostro agire sociale, nelle strade e nei movimenti. Certo, non cadeva nella trappola di un qualunquismo astensionista, però ci ricordava una cosa che stiamo dimenticando anche qui da noi. Che la politica non è che si faccia solo nelle elezioni o nelle istituzioni e che esiste una società nella quale siamo chiamati ad agire.

Non c'è un cambiamento diretto dall'alto, cioè dall'establishment?

I limiti attuali della politica di Obama hanno a che fare col fatto che quelli che l'hanno eletto stanno lì fermi ad aspettare quello che fa, invece di mobilitarsi.

Era intervenuto anche nella questione dei rapporti tra Usa e Cuba. Partecipava alla campagna di liberazione dei cinque cubani ancora nelle prigioni americane...
Non mi stupisce. Una politica pacifista è anche una politica antimperialista. Era in dialogo con le realtà sociali dell'America Latina.

Lascia dietro di sé una scuola di studiosi attivisti?

Non ha mai pensato di fare lo studioso individuale in una torre d'avorio. Ha sempre pensato che la professione storiografica dovesse organizzarsi anche politicamente.

Musica popolare e storia sociale

2010-01-30T16:16:00.003+01:00

Segnalo qusto video su youtube on una mia intervista:

Graffiti romani

2010-01-30T12:01:00.001+01:00

il manifesto 28.1.2010

Sui muri del Museo della Liberazione di via Tasso a Roma, in occasione del 27 gennaio, è apparsa una scritta di ovvia matrice fascista, che dice: "Ho perso la memoria". Allo stesso modo della vicenda recente del furto della scritta "Arbeit macht frei" ad Auschwitz, questa scritta mi pare un esempio da manuale di come cancellazione della memoria ed eccesso di memoria siano la stessa cosa: uno che si ricorda di avere perso la memoria o che si affanna a farne sparire i segni è uno che la memoria se la porta cucita addosso, non riesce a liberarsene, e nel suo darsi da fare per rimuoverla non fa che richiamarla ossessivamente.
Basterebbe questo per poter dire che la giornata della memoria, con tutto il sovrappeso di liturgie e di cerimonialità che gli si è incrostato addosso, è comunque ancora portatrice di senso. Se non altro, serve a dire a fascisti, nazisti e razzisti che non ci dimentichiamo di loro, di quello che hanno fatto, di quello che stanno facendo e di quello che sono capaci di fare.
Se noi pensiamo alla memoria solo come a un deposito di fatti appartenenti al passato, allora la giornata della memoria è davvero un cerimoniale ripetitivo e stanco. Ma se riconosciamo la memoria come la rielaborazione incessante del nostro rapporto attuale con il passato e con la storia, come a una faticosa ricerca di senso, allora questa giornata non può essere la stessa da un anno all'altro, ma deve entrare in relazione con quello che stiamo vivendo, servire da strumento interpretativo per il presente. E allora, - in una città che ha accolto il sindaco con camicie nere e grida di Duce Duce, che ha accompagnato con saluti romani l'inizio della campagna elettorale per le regionali, in un anno che è culminato con la caccia al nero di Rosarno - serve a ricordarci che alla Shoah non si è arrivati tutto d'un colpo. In Italia come in Germania il il genocidio è stato l'orrizonte a cui tendevano un'infinità di passi e tappe intermedie - leggi, schedature, esclusioni, manipolazioni e corruzioni del senso comune, silenzi, indifferenze, opportunismi, guerre. La storia non si ripete mai identica e non immagino un ripetersi della catastrofe nelle stesse forme e negli stessi luoghi di allora; ma i segni quotidiani intorno a noi vanno in direzione di un altro abisso la cui forma non riusciamo a immaginare. Ma che non per questo siamo meno responsabili di fermare finché siamo in tempo.
Perciò dobbiamo ringraziare gli autori di queste scritte perché, in tempi di razzismo anti-immigrati, anti-rom, anti-rumeni e anti-gay, ci ricordano che non si dà razzismo senza antisemitismo e che le forme più arcaiche di questo grado zero, modello e matrice di tutti i razzismi sono vive, vegete e postmoderne, Perché la memoria non serve a pacificare e farci sentire tutti buoni, ma a di disturbare le coscienze: le coscienze degli eredi e dei complici dei massacri, che negano memorie che non possono sopportare, ma anche le coscienze di quelli che credono che tutto questo appartenga a un passato che non ci riguarda più, a una “barbarie” che non ha niente a che fare con le moderne radici dell'Europa – un passato sia pure da deprecare ma da chiudere col rituale "mai più" per poi ricominciare a occuparci di altro.
E soprattutto, questa giornata serve a respingere gli inviti interessati di chi, dalla stessa parte di questi graffitari orrendi, ci invita a minimizzare e a tacere. Direi che dobbiamo fare proprio il contrario: bisogna parlare, e parlare chiaro – tanto alla sinistra esitante, quanto a quella destra che ha cercato una rispettabilità corteggiando la comunità ebraica. Deve farci capire se queste schifezze stanno ancora nel suo ambito e nel suo bacino elettorale, se le tollera o addirittura le va a cercare, o se ha il coraggio di rompere e di rifiutarle non a parole ma con fatti concreti. Come finora non ha fatto.

Beniamino Placido, mio maestro

2010-01-11T19:56:00.002+01:00

Beniamino Placido amava i paradossi, e forse da un paradosso dobbiamo partire: in molti hanno scritto che fu professore di letteratura americana alla Sapienza e io, suo allievo, devo precisare che professore non lo fu mai: l’università non fu capace di accogliere un’intelligenza come la sua, e questo già dice qualcosa su com’era l’università e su come si stava preparando a diventare. Più che professore, Beniamino Placido fu un maestro, uno che insegnava perché amava farlo e che oltre ai testi e ai fatti insegnava un modo di ragionare in cui il rigore era piacere e il piacere era rigore. Per esempio, fece rinviare la pubblicazione del suo fondamentale Le due schiavitù perché aveva deciso che bisognava scrivere una nota – che poi diventò quasi mezzo libro e fu la critica più devastante alle scorciatoie quantitative della storia “cliometrica” alla moda. Su quella nota, fra l’altro, io ho fondato non poche delle cose che ho scritto e insegnato poi.
Beniamino teneva in facoltà dei seminari di storia degli Stati Uniti, e ci faceva capire il senso di quella storia usando tutti i mezzi necessari, dalla storiografia alla letteratura, al cinema. Non parlerei neanche di “interdisciplinarietà”: direi piuttosto che non esistevano barriere e separazioni fra i campi del sapere, che le connessioni andavano e venivano seguendo la logica imprevedibile di un’intelligenza capace di creare connessioni evidenti dove gli altri vedevano solo distanze e gerarchie. Benito Cereno e La capanna dello zio Tom erano le chiavi per ragionare sulla schiavitù, Via col Vento, romanzo e film, per la Depressione e il New Deal: semplicemente perché (e fu lui a farmelo capire partendo da Benjamin) non esiste un “rapporto fra” letteratura e società, ma esistono una cultura, un tempo, un mondo in cui la letteratura agisce come vi agiscono con le proprie forme e modi la politica, il cinema, l’economia. Per forza che l’università non riusciva a inquadrarlo.
Perciò Beniamino non aveva niente di quello snobismo modaiolo che pretende di scandalizzare e meravigliare proclamando che il “basso” è in realtà altissima arte. Il basso restava basso: prenderlo sul serio significava rispettarlo come tale secondo le sue categorie e i suoi progetti. E’ indimenticabile la lezione (ma erano poi “lezioni”? erano già qualcosa di diverso, con un senso dell’umorismo, un gusto della sorpresa e del dialogo che sarebbe poi diventato lo stile inimitabile dei suoi interventi in televisione) in cui ci raccontò la strategia usata dal produttore David Selznick per trasformare nella percezione del pubblico il film da prodotto di massa e quindi di seconda categoria a “opera d’arte”: prendendo atto della “bassa” necessità di permettere agli spettatori di andare in bagno durante un film di quella durata, e di ritrovare il posto rientrando, ebbe l’intuizione geniale di fare un intervallo e di vendere le poltrone numerate, cosa fino allora associata solo con la cultura d’elite del teatro e dell’opera. Raccontava dello scandalo delle persone perbene quando scoprirono che i poveri qualche volta spendevano i soldi dell’assistenza per andare al cinema – e richiamava quei versi del Re Lear che spiegano che se si toglie il “superfluo” alle persone gli si toglie anche il diritto di sentirsi pienamente umani, non ristretti alla mera sussistenza. e con il diritto di scegliere. Io a quel tempo lavoravo in borgata e sbattevo sempre contro il pregiudizio secondo cui i baraccati erano tali per scelta, perché poi avevano beni voluttuari come la televisione. Furono quel discorso di Beniamino e quei versi di Shakespeare che mi aiutarono a capire la signora del Borghetto Prenestino che mi raccontava di non avere mangiato per comprare al figlio il televisore perché non si sentisse umiliato dai suoi coetanei a scuola.
O ancora, sempre sul New Deal: a partire dal passo manzoniano in cui gli astanti si alzano tutti sulle punte dei piedi per vedere meglio la carrozza del governatore, e quindi vedono esattamente come se fossero rimasti a terra, rese tangibile la necessità di un intervento dello stato che trascendesse l’istinto dei singoli capitalisti di rispondere alla crisi facendo tutti la stessa cosa (in quel caso, abbassare i salari e l’occupazione), finendo così per trovarsi di nuovo tutti nella stessa condizione competitiva di prima.
Mi affascinava la concretezza con cui spiegava grandi fatti partendo da piccoli oggetti: le idee, le teorie, erano qualcosa a cui si tendeva; mai un a priori da cui partire (una volta, quando tutti erano extraparlamentari, disse che stava cercando di diventare marxista. Non lo è mai diventato, non come i marxisti immaginari o dogmatici di allora, ma ha sempre tenuto Marx nella sua cassetta degli attrezzi, tirandolo fuori quando, e solo quando, serviva. Che mi pare una cosa molto marxiana). Mi sembrava che vedesse la storia e la letteratura, e poi la televisione (e la teologia: non so se sia mai stato cristiano, ma aveva anche la Bibbia nella stessa cassetta in cui teneva Marx) come un gomitolo da svolgere tirandone induttivamente uno dei molti bandoli possibili; e li andava a cercare nei luoghi più imprevedibili, in dettagli che proprio perché marginali sfuggivano al controllo ideologico e rivelavano la sostanza degli oggetti e dei rapporti. Una volta che l’aveva trovato lo tirava – mi ricordo l’incredibile percorso che fece seguendo la parola “nepenthe” da Poe e Lovecraft – in modo così logico da far apparire come ovvie e semplici anche le avventure più ardue della sua immaginazione intelligente. Una volta che le cose le vedeva lui, ci diventava incredibile il fatto che non le avevamo già viste noi – erano così chiare…
Quella che a me sembra la sua intuizione americanistica più feconda sta in un saggio che uscì in occasione di una Mostra del Cinema di Venezia, dedicato al western. Placido rileggeva la scena dell’Ultimo dei Mohicani di James Fenimore Cooper in cui l’eroe Natty Bumppo vede un indiano che si appresta a colpirlo ma è più veloce di lui e spara per primo, e la definiva come la “scena primaria” del western, e di tutto quello che il western significa per l’immaginazione e la politica americana: il fondamento, ribadito in un’infinità di film e romanzi, di quella giustificazione della violenza in nome di una superiorità morale che legittima tutte le guerre americane, precedenti o successive, come risposte ad aggressioni altrui vere o inventate - dal presunto affondamento della corazzata Maine nel porto dell’Avana nel 1898 alla presunta aggressione vietnamita nel golfo del Tonkino alla tragedia dell’11 settembre alle presunte armi di distruzione di massa di Saddam Hussein – e che rende così necessari e problematici film come Minority Report, o anche certi racconti che ho ascoltato di battaglie partigiane, in cui i nostri sparano solo dopo, ma meglio, degli altri. L’ultima volta che vidi Beniamino erano in corso svariate “operazioni giusta causa”, e lui disse: per far venire la pace sulla terra, basterebbe proibire solo le “guerre giuste” – cioè, togliere la legittimazione morale che copre la nuda violenza della guerra.
Non ricordo se Beniamino aveva messo in rilievo un altro aspetto di quella scena, che discende comunque dalla sua lettura: non solo Natty Bumppo spara più svelto, ma usa armi tecnologicamente superiori. Il suo saggio mi tornò subito in mente vedendo la scena dei Predatori dell’Arca perduta in cui Indiana Jones ammazza a pistolettate l’arabo che l’attacca con la scimitarra – una scena che entusiasmò tanti amatori del nuovo e del moderno comunque, e che andrebbe rivista alla luce di Iraq e Afganistan. Quella scena, peraltro, era la riscrittura di una pagina di un romanzo di cent’anni prima, il Connecticut Yankee di Mark Twain, altro libro in cui di Beniamino aveva saputo cogliere non solo la polemica della moderna democratica America contro la feudale arretrata Europa, ma anche una palese allegoria (palese a lui, e a tutti dopo che lui la vide dove non se ne era accorto nessun altro!) del genocidio dei primitivi indiani da parte della progressista civiltà occidentale – il che ci riportava ancora una volta a Cooper e ai mohicani (e anticipava ancora una volta il moderno scontro di civiltà).
Non era necessario essere sempre d’accordo con lui (per esempio lui, nato nella Lucania rurale, era scettico verso la mia passione per le culture popolari; io non ero convinto che La capanna dello zio Tom fosse davvero così reazionario) per sapere che parlavo comunque il linguaggio che lui aveva insegnato, che era sempre lui il mio lettore implicito. Per questo, a ogni disaccordo ho sofferto come per un’incomprensione con una persona amata. Perché dopo tanti discorsi sull’intelligenza, la critica, la cultura, c’è un’altra cosa da dire: che a Beniamino Placido non si poteva non volere bene.

La scritta rubata: eccessi di memoria

2009-12-25T10:23:00.000+01:00

il manifesto 24.12.2009

Dopo la rimozione della scritta “Arbeit macht frei” dal cancello di Auschwitz, si è detto che si trattava di un attentato contro la memoria, di un tentativo di cancellarla. A me sembra invece che azioni del genere siano il risultato di una vera e propria ossessione per la memoria: un’ossessione che rende insopportabile l’esistenza di certi oggetti e che cerca di placarsi possedendoli e cancellandoli al tempo stesso, e si illude così di controllare e dominare anche la memoria altrui. E’ questo il fondamento emotivo dei revisionismi e dei negazionismi: più si affannano a cancellare, manipolare, nascondere queste memorie, più mostrano di essere dominati da quello che vorrebbero dominare. Solo chi non può dimenticare rimuove.
Di questa ossessione, legata agli stessi eventi della guerra mondiale e della Shoah, fa parte anche il processo di beatificazione di Pio XII per le sue “virtù eroiche”. Io non so se esista una definizione di eroismo nella dottrina teologica o nei codici di diritto canonico; ma so che nel nostro linguaggio ordinario l’eroismo comporta sempre un’assunzione di rischio, un mettersi in gioco, mentre la capacità (o se vogliamo la virtù) mediatrice e diplomatica di Papa Pacelli durante la guerra e la Shoah consistette precisamente nel tenere fuori dal pericolo la sua istituzione e la sua persona, e di compiere a protezione dei perseguitati tutte, e solo, quelle azioni che si potevano compiere senza correre rischi. A rischiare, anche in seno alla Chiesa, furono altri.
Può darsi pure che avesse ragione, e abbia fatto la cosa più saggia ed equilibrata, non sto qui a discuterlo. Ma mi sembra che l’insistenza sulla beatificazione, sua e di altri papi problematici come Pio IX (al di là della banalizzazione indotta dall’inflazione di santi e beati introdotta dal suo predecessore), abbia anch’essa a che fare più con questa ossessione della memoria che con virtù vere o presunte. Voi ricordate ambiguità, criticate silenzi, dubitate sulle esitazioni? E noi proprio per questo beatifichiamo: alla vostra memoria problematica sovrapponiamo una memoria canonica certificata, pacificata e vera per fede.
Ora, la memoria non è né una cosa buona né una cosa cattiva: come la respirazione, è una funzione inevitabile degli esseri umani, in una certa misura è addirittura involontaria – non possiamo decidere di non avere memoria, così come non possiamo decidere di non respirare. Ma proprio per questo, come possiamo impegnarci su come respirare, su che aria vogliamo metterci nei polmoni, anche sulla memoria possiamo lavorare, esercitarci, fare attenzione, essere il più possibile coscienti di come e che cosa ricordiamo. Per questo, la memoria non è un dato stabile ma un terreno di conflitto: se abbassiamo per un attimo la vigilanza, la nostra mente sarà posseduta da cattive memorie, da memorie altrui: siamo come gli eroi cyberpunk di William Gibson, capaci di espandere all’infinito la propria coscienza nel ciberspazio, ma vulnerabili ogni momento dall’invasione del ciberspazio nell’intimo più profondo della propria psiche.
L’ossessione conservatrice e reazionaria per la memoria nasce da qui: all’impossibilità di dimenticare e di far dimenticare incubi del passato si risponde cercando di controllarli e di sostituirli con memorie alternative. La resistenza, certo, sta nell’impedire la cancellazione dei segni e dei simboli, ed è un bene che la scritta di Auschwitz sia tornata al suo posto (a me piacerebbe che i segni della frammentazione a cui è stata sottoposta dai rapitori restassero visibili – segni di una seconda memoria, della memoria della profanazione). Ma la resistenza sta soprattutto dentro di noi, sta anche nella nostra capacità di ricordare senza dipendere troppo dai promemoria e dagli oggetti. In un memorabile racconto di Alice Walker, “Per uso quotidiano”, due sorelle si litigano un quilt, cimelio familiare patchwork in cui sono incorporati il lavoro di una nonna e frammenti dei suoi vestiti. La sorella “colta”, proprio come il committente del furto di Auschwitz, vuole farne un oggetto da collezionista, appeso al muro; la sorella campagnola è pure disposta a lasciarglielo fare, tanto “io sono capace di ricordarmi di nonna Dee anche senza il quilt”. La memoria siamo noi, e se il furto di un oggetto sia pure infinitamente simbolico bastasse a indebolirla vorrebbe dire che abbiamo già cominciato a dimenticare.

Dennis Lehane: Quello era l'anno

2009-12-12T23:29:00.000+01:00

il manifesto 12.12.2009

Dennis Lehane è affascinato dalle possibilità narrative del caos. Nel suo romanzo migliore, Shutter Island, è il caos degli elementi – la tempesta, il mare infuriato – e delle identità. Nel più recente e più ambizioso Quello era l’anno (Piemme Edizioni, 2009, traduzione di Gianna Lonza), è il caos sociale scatenato dallo storico sciopero dei poliziotti di Boston nel 1919 – una città stravolta da criminalità, pregiudizi e rivalità razziali e nazionali, gang, terrorismi, conflitti di classe, corruzione e incapacità delle classi dirigenti, abbandonata agli impulsi più sanguinari e incontrollati tanto del suo underworld quanto dei suoi governanti: “Scollay Square… si era trasformata in uno zoo senza gabbie. Erano tutti ubriachi fradici, urlavano alla pioggia. Le ragazze dello spettacolo di varietà, stordite, senza più nappine e fiocchetti, andavano in giro a petto nudo. Sul marciapiede macchine rovesciate e falò. Lapidi divelte dal camposanto appoggiate contro i muri e le staccionate. Una coppia che scopava sopra una macchina, capovolta. Due uomini impegnati a pugni nudi in un incontro di pugilato nel mezzo di Tremont Street e, in cerchio intorno a loro, gli scommettitori. Il sangue e la pioggia rigavano i vetri rotti sotto i loro piedi.”
Il 1919 è un anno mirabile nella storia dei conflitti sociali negli Stati Uniti – grandiosi scioperi di minatori e di siderurgici, lo sciopero generale che mise per qualche giorno Seattle sotto il governo dei soviet di operai e marinai, segnano l’avvento del protagonismo dell’operaio massa che culminerà nella stagione di lotte degli anni ’30. La guerra era finita ma, con la scusa che il trattato di pace non era ancora stato firmato, il governo rifiutava di sospendere le norme eccezionali del periodo bellico e di riaprire la normale dialettica sindacale e politica – e anzi rispondeva con attacchi alle libertà civili, repressioni, arresti, deportazioni di massa al fermento sociale e agli attentati messi in atto da gruppi estremisti. Riprendeva vigore il Ku Klux Klan, accanendosi contro gli immigrati e linciando i reduci afroamericani colpevoli di indossare sulla pelle nera l’uniforme dell’esercito degli Stati Uniti. E attorno a tutto questo il grande spavento per l’epidemia dell’influenza spagnola e il disorientamento culturale indotto dal grande, incomprensibile disastro della guerra mondiale. Non c’è da stupirsi perciò se quegli anni hanno un posto così importante nella letteratura americana – dal Grande Gatsby di Scott Fitzgerald a 42mo parallelo di Dos Passos, dalla Enormous Room di e.e.cummings a Jazz di Toni Morrison o, a suo modo, Fiesta di Hemingway.
Lehane entra in questa storia con grandi ambizioni: non a caso, una delle citazioni promozionali riportate sulla quarta di copertina suggerisce che l’obiettivo è nientemeno che “the great American novel,” quel “grande romanzo americano” di cui si favoleggia a vuoto da almeno due secoli. Non c’è dubbio che l’attacco del libro suggerisca una dimensione del genere. Come Underworld di Don DeLillo, altro “grande romanzo americano”, infatti, si apre sul grande simbolo dell’americanità: il b baseball. Racconta lo straordinario incontro fra Babe Ruth (l’indimenticato Maradona del baseball USA) e un gruppo di dilttanti neri dell’Ohio, che stracciano lui e i suoi compagni di squadra in una partita improvvisata – salvo vedersi rubare il risultato perché i bianchi hanno sempre ragione e vogliono vincere sempre. Babe Ruth e il baseball ritornano in altri due intermezzi, a ribadirne la funzione simbolica e l’intenzione di rappresentare in qualche modo l’America intera (non sarà un caso che The Great American Novel già esiste – l’ha scritto Philip Roth, e usa proprio il baseball come luogo deputato del mito e dell’epica – basta pensare che uno dei protagonisti si chiama Gill Gamesh, come l’eroe del grande poema epico babilonese del duemila avanti Cristo…).
Luther Laurence, l’imprendibile giocatore afroamericano che sconfigge e affascina Babe Ruth, sarà uno dei due protagonisti del resto del libro. Lo seguiamo mentre si trasferisce con sua moglie a Tulsa, Oklahoma. E finora sembra che Quella era l’anno voglia avere anche il respiro geografico del grande romanzo americano: Ohio, Boston, Oklahoma, Missouri, ancora Boston… Poi però, dopo che Luther deve scappare e rifugiarsi a Boston per aver ucciso un gangster con cui si era infognato a causa delle cattive compagnia, la geografia del romanzo si viene sempre più stringendo e focalizzando su Boston, anzi sul North End, il quartiere degli immigrati italiani, delle gang, degli anarchici bombaroli.
Qui incontriamo l’altro protagonista, Danny Coughlin, agente di polizia, figlio di un mitico capitano della polizia bostoniana con cui intrattiene un rapporto ambivalente di ammirazione e risentimento. Mentre attraverso Luther assistiamo alla crescita delle organizzazioni per i diritti degli afroamericani, attraverso Danny vediamo le condizioni sempre più insopportabili in cui lavorano per paghe sempre più miserevoli i tutori dell’ordine di Boston, e i primi fermenti sindacali che li porteranno alla sciopero. I due finiranno per incontrarsi e stringere una insolita amicizia interrazziale quando Luther va a servizio presso la famiglia del padre di Danny. E alla fine il centro della storia sarà il rapporto fra loro, la burrascosa relazione fra Danny e suo padre, la contrastata storia d’amore di Danny con la domestica irlandese Nora, il sogno di Luther di tornare a Tulsa per vedere il suo bambino mentre intorno a loro monta la tempesta.
Questo movimento centripeto del libro lascia alcuni fili curiosamente sospesi. Per esempio, perché proprio Tulsa? Lehane avrebbe potuto scegliere qualunque altra città, ma mandare un afroamericano a Tulsa nel 1919 è un po’ come mandare una persona a Marzabotto e Sant’Anna di Stazzema nel 1942 e non fare alcun cenno di quello che stava per succedere: nel 1921 infatti Tulsa sarebbe stata teatro del più sanguinoso massacro razziale della storia americana, in cui morirono intorno a trecento afroamericani e una decina di bianchi. Nel “lieto fine” del libro, Luther (dopo aver salvato la vita a Denny lanciando un mattone con la forza e l’accuratezza del suo braccio da baseball – ma non sarà anche una citazione da Krazy Kat?) si prepara a tornare a Tulsa per riprendere il suo ruolo di marito e di padre. Ma un lettore con un minimo di conoscenza della storia americana non può non chiedersi che cosa sarà di lui e della sua famiglia nella strage di lì a due anni. Che Lehane abbia voluto giocare proprio su questo, lasciando ai lettori ingenui il piacere del lieto fine e suggerendo a quelli informati, con un’immensa litote, che la storia e le tragedie non finiscono lì - che il buon Luther si illude se crede di andare incontro a una vita normale? Può darsi – anche se i lettori informati rischiano di essere molto pochi, dato che la strage di Tulsa è stata quasi completamente cancellata dalla memoria storia nazionale e locale (ma Toni Morrison vi dedica poche indimenticabili pagine in Jazz). Come tanti romanzi americani, insomma, un libro che si conclude con una partenza sembra sia chiudere una storia, sia insieme suggerire che se ne apre un’altra che possiamo e dobbiamo solo immaginare.
Che si possa trattare di un’allusiva strizzata d’occhio al pubblico informato lo suggerisce anche un altro filo sospeso: la scena in cui Babe Ruth assiste in un bar a una sospetta e incomprensibile conversazione fra i suoi manager e certi loschi figuri. Lehane non spiga niente e non ci torna più; ma qui l’allusione è più a portata del pubblico più vasto di lettori: si può non sapere che cosa è successo a Tulsa nel 1921 ma è impossibile non essere a conoscenza del più grande scandalo della storia sportiva americana, le World Series truccate del 1919 (lo nomina anche Fitzgerald nel Great Gatsby, e c’è un notevole film di John Sayles, Eight Men Out, del 1988). Se Tulsa evoca la violenza di strada, lo scandalo del baseball evoca la corruzione dell’anima nazionale. Che sono poi i due temi “storici” del libro. Ma magari due righe di nota avrebbero aiutato il lettore italiano a orientarsi.
Per il resto, il romanzo procede con buon ritmo, senza grandi sorprese ma con grande talento visivo – un po’ Gangs of New York e un po’ Sacco e Vanzetti (ma senza arrivarci) - verso il cataclisma finale. Fra ossessione del terrorismo e aggressione alle libertà civili, Lehane non si lascia sfuggire un paio di rinvii all’attualità, all’odierna politica di guerra in tempo di pace: il poliziotto cattivo che prepara retate di tutti gli iscritti ai sindacati e alle associazioni per i diritti civili dando per scontato che sono complici del terrorismo (“Dobbiamo aspettare che ci facciano saltare in aria prima che ci decidiamo a prenderli su serio?” dice, come anticipando il discorso di Rumsfeld sulla “pistola fumante”), o quando in odio ai tedeschi il wurstel fu ribattezzato “salsicciotto della libertà” (anticipando le “French fries” ribattezzate “freedom fries” durante la seconda guerra del Golfo). Forse i personaggi e le loro storie possono essere abbastanza prevedibili (specie i cattivissimi cattivi), ma la scrittura è competente, la traduzione funziona, il quadro dell’epoca e della città è vivido - un buio notturno con squarci di luce che però possono essere anche bagliori di bombe. E se non lo leggiamo tanto come quel buon romanzo storico che comunque è, quanto come una metafora di tutto quello che nella nostra civiltà si agita sotto la superficie dell’ordine e della ragione – lo sciopero dei poliziotti come rimozione del super-Io? – può diventare anche abbastanza disturbante.

White Christmas in Padania

2009-11-24T21:27:00.000+01:00

il manifesto 24.11.2009

E’ proprio vero che siamo un paese di poeti santi e navigatori. Solo in un paese di geni assoluti poteva essere concepita l’idea, scaturita dalla fervida immaginazione di un paese del bresciano, di lanciare di qui a Natale una campagna di pulizia etnica e chiamarla “White Christmas.” La trovo un’idea entusiasmante. In primo luogo, perché spazza via tutte le menzogne mielate di quando ci raccontavano che a Natale siamo tutti più buoni: prendere spunto dal Natale per diventare più cattivi, e farlo in nome delle nostre radici cristiane mi pare un’operazione liberatoria di verità assolutamente ammirevole. Altro che cultura laica.
Qualche anno fa, quando il mio quartiere scese in piazza per impedire il trasferimento in zona di qualche famiglia rom, una compagna disse: “Non è razzismo, è cattiveria.” Scrissi allora, e mi ripeto: non distinguerei fra le due cose (il razzismo è cattiveria), ma trovo giusta questa parola, “cattiveria”, così elementare da essere caduta in disuso, perché qui è proprio l’elementarmente umano che sta in gioco. D’altra parte, un esimio leghista ministro della repubblica aveva già proclamato che bisognava essere cattivi con gli esseri umani non autorizzati. Disciplinatamente, fior di istituzioni democratiche eseguono: sbattono fuori dalle baracche i rom a via Rubattino a Milano e al Casilino a Roma e i marocchini braccianti in Campania, incitano i probi cittadini dei villaggi lombardi a denunciare i vicini senza documenti, premiano con civica medaglia intitolata a Sant’Ambrogio gli sgherri addetti ai rastrellamenti dei senza diritti. Fini dice che sono stronzi: no, non sono solo stronzi, sono malvagi.
Su un piano più leggero, trovo altrettanto geniale è proclamare che l’operazione si fa in nome dell’ incontaminata cultura lombarda e bresciana – e chiamarla con un nome inglese, per di più orecchiato da una canzone e un film americano. Non si potrebbe trovare un modo migliore per prendere in giro tutta la mitologia lombarda delle radici e della purezza culturale. Non è solo una bella presa in giro di quelli che mettono nomi lumbard sui cartelli all’ingresso dei paesi. Ma è anche un modo per ricordarci che non esiste cultura più paesana, più subalterna e più provinciale di quella che finge un cosmopolitismo d’accatto.
E infine, la trovata dell’inglese è una spietata denuncia dell’ipocrisia razzista. Dire “bianco Natale” significava mettere troppo in evidenza il colore della pelle, perciò lo diciamo con una strizzata d’occhio –dire le cose in inglese, non solo in questo caso ma più in generale ormai, significa dirle ma non dirle, è la nuova forma della semantica dell’eufemismo. E poi, “Christmas” invece di Natale: e hanno ragione, il nostro tradizionale Natale è sempre più sovrastato dall’americano Christmas, lasciamo perdere il misticismo e corriamo a fare shopping.
Aveva proprio ragione la mia amica appalachiana che diceva, “noi poveri di montagna non sognavamo un bianco Natale. Se nevicava, era più che altro un incubo.” Io non so che Natale sognino i senza documenti del bresciano, dopo questo bell’esempio di cristianesimo. La cosa che immagino è che, cacciati dal villaggio, gli stranieri sbattuti fuori di casa andranno a dormire in una stalla e faranno nascere i loro clandestini bambini in qualche mangiatoia.

Alle origini del "manifesto": la vicenda del CNR

2009-11-24T21:25:00.001+01:00

nell'inserto sui quarant'anni dalla radiazione del manifesto dal PCI, 24.11.2009

La storia che racconto è una storia marginale, ma che può dare un’idea anche delle ripercussioni impreviste della proposta originaria del Manifesto in contesti meno conosciuti e raccontati. In questo caso, si tratta di una realtà fra le più improbabili: sostanzialmente un gruppo di impiegati statali che, fra radicalizzazione e ambiguità, mettono in moto un processo che finisce per coinvolgere il mondo della ricerca e dare origine a una nuova e insolita esperienza sindacale.
Negli anni ’60, io lavoravo al Consiglio Nazionale delle Ricerche, come impiegato nell’ufficio relazioni internazionali. La realtà sindacale era tipica del pubblico impiego: autonoma, e corporativa, con un sindacato autonomo per i dipendenti di gruppo A (direttivi), uno per il gruppo B (impiegati di concetto) e uno per il gruppo C (esecutivi), e uno, sempre autonomo, per il personale di ricerca. Era ancora necessario ottenere il nulla osta NATO per lavorare alle relazioni internazionali, cioè praticamente un certificato di non-comunismo, e infatti di comunisti conosciuti ce n’era solo uno in tutto il palazzo del CNR.
D’altra parte, la composizione dei dipendenti amministrativi vedeva una prevalenza ampia di giovani, assunti negli anni ’60, quasi tutti diplomati (molti ragionieri). Ci scambiavamo libri e idee, non si vedeva l’Unità ma facemmo un abbonamento comune all’Espresso. Aggiungerei che il CNR sta proprio accanto all’università e qualcosa filtrava. E la prima cosa che facemmo, appena diventammo leader dei rispettivi sindacati di categoria, fu di fonderli in un unico sindacato degli amministrativi (i ricercatori restavano un ambiente separato e meglio retribuito, con quale praticamente non c’erano contatti).
Poi arrivò il ’68, con le sue forme di lotta e i suoi discorsi antiautoritari ed egualitari. E qui scattano la radicalizzazione di alcuni, l’ambiguità corporativa di molti, la fragile e ambigua relazione tra i primi e i secondi. Il nostro sindacato infatti avanzò la rivendicazione della parità di trattamento fra personale amministrativo e personale di ricerca, e su questa base si arrivò nel luglio ’69 a una cosa inaudita: un’occupazione del CNR durata un mese, una vicenda probabilmente unica nel mondo dell’impiego pubblico romano.
Ora, noi eravamo mossi da un’idea di uguaglianza; la maggior parte dei nostri colleghi aveva soprattutto in mente un aumento di stipendio, come che fosse. Io credo che il nostro piccolo gruppo di avanguardia se ne rendesse tacitamente conto, e che in qualche modo si incontrassero due opportunismi: da un lato, quello della maggioranza che cavalcava il nostro radicalismo (e si compiaceva comunque del gesto trasgressivo dell’occupazione: un primo segnale della contraddizione fra forme di lotta radicali e obiettivi conformisti che sarebbe emersa in diversi settori negli anni seguenti); dall’altro, quello dell’avanguardia che fingeva di non accorgersene per tirarsela comunque dietro – sperando magari in una crescita di coscienza nel corso della lotta.
In realtà a crescere fummo soprattutto noi (anche se mi ricordo ancora con gioia la bellissima e definitiva radicalizzazione di un paio di segretarie). Ci furono due elementi che vennero fuori durante l’occupazione. Il primo fu che parecchi insospettabili colleghi si rivelarono essere comunisti iscritti al partito, che avevano tenuto le loro idee e la loro appartenenza accuratamente nascoste per anni: in questo senso, l’occupazione fu per diverse persone una vera e propria liberazione, una riconquista del diritto di parola. L’altro fu la rottura della barriera coi ricercatori. Loro non avevano nessuna rivendicazione in ballo nell’occupazione, ma condividevano la prospettiva egualitaria, per cui furono soprattutto i più politicizzati a venire e affiancarci: in quel periodo anche il mondo della ricerca era attraversato da pulsioni egualitarie radicali (per esempio: in alcuni laboratori si rivendicava che gli articoli scientifici dovessero essere firmati da tutti i partecipanti al progetto, compresi gli addetti al lavaggio delle vetrerie), e fu da alcuni di loro che una persona ingenua come me, senza nessun vero retroterra politico, cominciò a sentire per la prima volta il linguaggio, la terminologia, l’analisi marxista, a trovare le parole per spiegare quello che sentivo e che facevo.
L’occupazione si concluse infine con un nulla di fatto, ma il nostro gruppo di giovani attivisti aveva cominciato a prendere consapevolezza di sé e a cercare riferimenti. Io avevo appena letto le tesi del Manifesto, ed ero andato tutto solo a prendere contatto alla salita del Grillo, dove abbi la fortuna di parlare con Bruno (“Dado”) Morandi. Ne parlai con gli altri – ricordo alcuni nomi, di compagni per i quali il nostro ’69 non è stato solo un momento passeggero e modaiolo: Sandra Bailetti, Luciano Stella, Franco Lattanzi, Piero Albini, e decidemmo di riunirci a leggere insieme le tesi. “Se mi convincono solo per metà”, mi disse Albini, “aderisco anch’io”. Ci convinsero per più di metà. Credo che l’aspetto che ci convinceva di più era l’idea della rivoluzione come processo sociale, non rovesciamento subitaneo opera di avanguardie ma una vicenda lunga e complessa con al centro la classe. A me, e forse anche agli altri, questa visione della rivoluzione piaceva sia perché la trovavamo più realistica, meno romantica; sia perché sembrava de-enfatizzare il mito montante delle avanguardie e quello ancora più problematico della violenza. Nessuno di noi veniva dal Pci, anche se alcuni avevano famiglie di sinistra, e credo (per me, sono sicuro) che il Manifesto ci attraesse anche perché per noi non era una rottura con la storia del movimento operaio e della sinistra in Italia, ma anzi un modo per entrare a farne parte. Come forse anche altri allora, non stavamo uscendo dal Pci, ma entrando in un movimento “per il comunismo”.
E infatti successero un paio di cose divertenti. La prima fu che, senza starci tanto a pensare sopra, decidemmo che il nostro sindacato avrebbe aderito alla Cgil, e sull’onda ancora viva dell’occupazione riuscimmo persino a far passare la proposta in assemblea. Così un bel giorno Piero Albini e io ci presentiamo in corso d’Italia e (altro colpo di fortuna) veniamo ricevuti da Vittorio Foa. Di quell’incontro ricordo due cose. La prima fu che quando Foa sentì che eravamo del Manifesto chiamò nella stanza tutti i suoi collaboratori e gli disse: “Vedete? Questi sono del Manifesto, ma non sono diavoli, e non ci vedono come nemici.” Che è anche un segno di come vedeva il Manifesto lui, e come voleva che lo vedesse il sindacato. La seconda cosa fu che Foa ci disse: guardate, fino adesso la Cgil è rimasta fuori dal settore del pubblico impiego, ma stiamo ripensando questa scelta, quindi siete i benvenuti. Così, uscimmo da quell’incontro con l’orgoglio di sentirci dei battistrada, il primo (o almeno uno dei primi) sindacato Cgil del pubblico impiego (cosa che la nostra base impiegatizia visse con dubbi e col brivido della trasgressione: ricordo una collega che riconsegnò la tessera il giorno dopo la morte dell’agente Annarumma a Milano, come se la Cgil ci entrasse qualche cosa).
La seconda cosa fu decisamente paradossale. Come ho detto, avevamo scoperto che nei nostri uffici si annidavano almeno una decina di iscritti al Pci fino allora clandestini. Così, un altro bel giorno Piero Albini e io facemmo due passi fino alla federazione di via dei Frentani, non mi ricordo con chi parlammo ma comunque gli dicemmo: guarda, c’è un nucleo di compagni proprio qui vicino, al CNR, si potrebbe formare una cellula. Il compagno della federazione fu molto contento e fece due proposte: che si chiamasse cellula Ho Chi Minh (prontamente accolta), e che il segretario e vicesegretario fossimo Albini e io – e non dimenticherò mai il suo disorientamento quando gli dicemmo guarda, noi siamo venuti a portarvi i vostri iscritti ma noi non ci iscriviamo perché siamo del Manifesto (la cellula poi formalmente si fece, ma non mi pare che abbia avuto vita attiva ricordabile).
Non sono solo aneddoti paradossali: sono segni di una tensione allora molto forte, e destinata a produrre anche rotture, sulla natura stessa del Manifesto come gruppo politico, delle sue relazioni con i movimenti e col Pci. Una delle proposte organizzative in piedi era allora quella dei collettivi aperti (che a me arrivava anche dal Collettivo Edili Montesacro, dove cominciavo a militare e a frequentare, altro privilegio, Aldo Natoli): cioè di collettivi a cui partecipassero anche compagni non aderenti al Manifesto – cani sciolti o gente di altri gruppi o partiti - ma disposti a lavorare insieme sul terreno di cui questi collettivi si occupavano e a crescere e cambiare insieme con noi. In un certo senso, il direttivo del Sindacato Ricerca Cgil – a cui nel frattempo avevano aderito anche i ricercatori - era un collettivo del genere, composto di 11 persone di cui due del Pci (tra cui, per opportunità, il segretario), uno di Potere Operaio, e otto più o meno di area Manifesto. E devo dire che (salvo una volta in cui uno dei due Pci mi chiamò fascista perché criticavo l’Unione Sovietica) ci misuravamo sulle cose concrete e funzionavamo relativamente bene, comunque in buoni rapporti. Ma la proposta dei collettivi aperti non era destinata a prevalere nel futuro del Manifesto.
Nel frattempo, si era venuto formando anche il Collettivo Tecnici del Manifesto, soprattutto per l’impulso di Dado Morandi. Alcuni di noi naturalmente parteciparono, ma non ho ricordi di grandi elaborazioni e proposte conclusive sui temi di cui discutevamo. Discutevamo di neutralità della scienza, cercando di sottrarci alla tenaglia da una parte del fondamentalismo per cui “nel socialismo due più due farà cinque” e dall’altra del fondamentalismo per cui la scienza è sempre la stessa e cambia solo l’uso che se ne fa. Cercavamo di ragionare sul ruolo dei mass media, rifiutando le posizioni apocalittiche anti-TV, ma anche – col senno di poi – un po’ di eccessivo ottimismo sul futuro del sistema dei media in Italia. Piuttosto, l’esperienza del collettivo del CNR mi sembrava interessante perché – che ne sapessi io – era l’unico collettivo del Manifesto composto allora interamente da gente che lavorava (e che per quanto giovane aveva qualche anno in più), e quindi aveva tempi di lavoro e di vita quotidiana che difficilmente si armonizzavano con quelli della componente studentesca e dei politici a tempo pieno, che dettava i ritmi del lavoro politico.
Poi le cose andarono in pezzi. Alla fine del ’71, come Cgil Ricerca rilanciammo la lotta egualitaria: una richiesta di aumenti di stipendio inversamente proporzionali, contra la pratica abituale degli aumenti in percentuale che davano sempre più soldi a chi guadagnava di più. L’amministrazione colse il punto di principio, se ne allarmò, e rispose con una controfferta che ci parve profondamente umiliante: una tantum chiamata “befanone,” ovviamente proporzionale. Sostanzialmente, fummo travolti: impermeabili all’infantilizzazione implicita nel “befanone”, i nostri colleghi scelsero i pochi, maledetti, disuguali e subito rispetto al principio di uguaglianza che peraltro convinceva tanti di loro solo quando gli faceva comodo. Il nostro gruppo dirigente sindacale si disperse: dopo la proposta del compromesso storico, parecchi scelsero di entrare al Pci, e solo alcuni continuarono comunque l’impegno sindacale negli spazi che riuscirono a trovare (Piero Albini sarebbe diventato poi segretario della Camera del Lavoro di Roma); il mio Collettivo Edili finì per trovarsi fuori dal Manifesto, io colsi al volo la proposta di andare a lavorare all’università.
Non so che cosa resta di questa storia. Sicuramente, la crescita di alcune persone. Forse, se la analizzassimo, gli strumenti per un lavoro sindacale meno ingenuo e con meno rischi corporativi nel pubblico impiego e nei servizi, ma anche la consapevolezza dell’esistenza di spazi di alternativa e di radicalismo di cui fare un uso migliore. Una presenza sindacale nel settore della ricerca e della scuola (il primo incontro con la nascente Cgil scuola lo avemmo proprio durante l’occupazione del ’69). E forse, la cosa più importante di tutte, un piccolo romanzo di formazione di alcune persone che in questa storia sono cresciute e hanno continuato, attraverso tutti questi anni e in modi diversi, a dare il contributo di cui erano capaci a quello che è stata e quello che resta la sinistra in Italia.

Hard Traveling in Kentucky and California

2009-11-21T11:41:00.001+01:00

My friend Linda Eklund contributed this translation of an article I published in "il manifesto" last October.

Lexington, University of Kentucky. I am telling a social studies class about my research in Appalachia, and it occurs to me to tell them that I always have trouble getting reimbursed by the university for travel expenses because Harlanthe equivalent of one of our provincial capitalsis unreachable by public transportation so I never have a normal receipt give the administration. One girl asks, But you can get to rural towns on public transit in Italy? I tell her yes, by and large. At least until we took it in our heads to privatize everything, access to public transportation was more or less seen as a right of citizenship. They were floored: that the idea of rights might apply to something like public transit came as a complete surprise. Forget about healthcare, which is the topic of the day.
That evening, Rhonda, who left a medical career to be a musician, asked me ponit blank, How is your healthcare system? I explain that for all of the waste, bad politics and corruption, whatever it does is done for everyone. Here in the U.S. it is different, a lot depends on who you are. Jo Carsona poet, performer, and extraordinary playwright has a colon cancer. She has no insurance and no public assistance. Luckily, she is famous and her friends and readers are taking up a collection for her treatment. Maybe they’ll pull it off. For people who are not so well known and more alone, things are worse.
Gurney Norman, the poet laureate of Kentucky, tells me about a relative of his wife who also has a tumor. His insurance only agrees to pay a fraction of the cost. The opponents of healthcare reform say they are upset that state bureaucrats might decide matters of life and death, but it seems normal to them that private bureaucrats can do so on a profit-making basis. Fortunately this patient has knowledgeable, stubborn, well-connected relatives who mount such a huge legal and public relations ruckus that the insurance company caves in the end. But it is a power game and not very many come out winners.
A few days later in Santa Rosa, California, the local newspaper reports that one of the major HMOs - the organizations that manage insurance and treatment - has broken relations with the University of San Francisco and that its clients can no longer access the services of university specialists. The University and the HMO trade insults and accusations through newspaper ads. Lucia, a psychotherapist and wife of a university teacher, explains the excellent insurance coverage available to her family. It costs them a few dollars a month, it is tax-deductible, it covers almost everything with a co-pay of ten dollars a visit (free for certain preventive-care check-ups). She and her husband have had every sort of surgical treatment at very little cost. She says: I would be perfectly happy to pay more taxes if everyone could get these benefits.
Her husband just turned 65 and she is getting there. At that age all citizens qualify for Medicare, a reasonably efficient insurance program (They say: if Barak Obama had framed his proposal by calling it Medicare for everyone under 65 people would have understood it immediately and he would have had a lot less trouble). Except that Medicare does not materialize automatically. In the United States, many rights - starting with the right to vote - are only getable if you apply, and the system does not always make it easy to get in the door. Think how complicated it can be just to register to vote. Lucia tells me about the bureaucratic rigmarole she had to go through to get Medicare: form after ever-more-complicated form, lines, phone calls, long waits for bureaucrats who slammed the phone down on her, and Lucia says, I am informed, persistent and I know my rights. But what about older folks who are not as comfortable with written instructions, who don’t speak much English, who don’t have the courage to challenge the people behind the counter? One begins to think that the United states might be a little like the world imagined by Ghedini, Berlusconi’s attorney: Even when the law is equal for everyone, its exercise and its application need no be equal - a random matter of class.
From Lexington I have to go to Louisville. These are the two major cities in Kentucky, about the size of Bologna and Florence, and equally distant at about seventy miles. Notwithstanding the conversation in class the morning before, I am still innocent enough to think I can make the trip by bus. Naturally it doesn’t exist. And the train? Hardly. The plane ticket is priced way out of proportion, and I end up going by taxi; one hundred and ninety dollars, and I doubt that anyone will ever reimburse me.
Berkeley, California, where the Sixties started with the Free Speech Movement and the student uprising of 1964. Its raining and I duck into a café. I count 25 people sitting at 25 small tables separated from one another and absorbed in 25 computers. No one is talking – forget Free Speech. On second glance, I see a couple - both with their own computers. It looks like the lonely crowd that David Riesman talked about 50 years ago. I take a picture with my cell phone but the photograph doesn’t really capture the scene. I sit down at my own little table and I open a book.
That morning David Walls, one of the rebels from 1964, and I were talking about individualism in this country, and he rightly told me that there is a counter-narrative, the history of the benevolent community, of people helping each other and volunteering to help those in need. And it couldn’t be truer. It was true of the friends and readers who rushed to help Jo Carson. But the problem isn’t benevolence; it’s rights. And that the community, when it exists, risks dissolution. Everyone is bound to those who are far away, and separated from the people sitting beside them, like Calvinists believers united and alone in the face of God.
To get to David and his wife’s house in Santa Rosa I take the bus from San Francisco. Unlike Kentucky and most of the country, San Francisco is something of a paradise for public transportation. There is stupendous rapid transit, picturesque streetcars, and bus lines all over the Bay Area. It takes three hours to cover sixty kilometers, but its worth it. The landscape from the Golden Gate is fantastic. And they only talk Spanish on the bus.
In this car-focused country, public transportation is a good place to see the invisibles. Already a cyclist with the long white hair of an ex-hippie under his helmet got on the subway and launched into a long and fairly incoherent oration to his seat-mate about a book written by three Italians that explained all the mysteries of the Kennedy assassination, Oswald and Ruby (California is the world capital of conspiracy theories). But this is where you find the marginalized: riding the intercity buses. While I’m waiting, a black boy with flowing dreadlocks tells me a complicated story and ends by asking me for money to get home, he says. I give him a few dollars, thinking it isn’t the first time I’ve doled out money to a citizen of the world’s richest superpower, and he takes off. A little later a woman comes up. She stands by the bench for a while then breaks the silence: These niggers and Jews take up a lot of space and theyre only good for talking shit. And she shuts up. I freeze. She isn’t white; she could be Asian or Indian. On her wrists she is wearing the kind of pearl bracelets we usually associate with native artisans.
I find Lucia and David in Santa Rosa. Many years ago they adopted an Afro-American baby (with some white ancestry). The boy is older now, married to a Mexican girl, and they have two kids who are black, white, Latino, Indian, bilingual in English and Spanish, and really good-looking. If the world goes the way it ought to go, they are the future, the post-Obama generation. Maybe down the road they will feel confused and want to know what their real identity is. But no one will get to impose it on them from the outside as a prison and a stigma.
If the world goes the way it ought to go. But the old world still has a poison sac in its tail. The father of these children was let go (after training the people who took his place) and re-hired after six months without pay, with a six-month contract, with no insurance and no pension. The Louisville Courier-Journal reports on a judge in Louisiana (the most racially mixed state in the U.S.) who refused to sign a marriage license for a mixed couple. I’m worried about the kids, he explained, These marriages always go bad. Naturally, racism has nothing to do with it. Im not a racist. Its just that I dont think its right to mix the races this way. I have lots of black friends. They come over to the house. I marry them. They use my bathroom. The idea that you are tolerant because you allow blacks to sit on your toilet strikes me as a touch of absolute genius.
Everyone asks me, and I ask everyone, what they think of the Nobel peace prize for Barack Obama. Everyone I talk to is moderately content: So lets wait and see what he’s really going to do. But David succeeds in expressing what I also feel: Our task is not to stand around waiting and passing judgment. What Obama does depends on us, too. After the electoral success, some American progressives are sitting down on the job. But tomorrow David and a small group of activists will go to a demonstration holding placards in favor of new environmental laws. On the sidewalks of Telegraph Avenue, where everything started in 1964, they stop me to ask for a signature and a few dollars for the healthcare reform campaign. They won’t be enough to move the world, but fortunately they aren’t sitting down.

Diario di viaggio (difficile) fra Kentucky e California

2009-10-30T23:30:00.000+01:00

il manifesto 30 ottobre 2009

Lexington, Università del Kentucky. Sto raccontando a una classe di scienze sociali la mia ricerca in Appalachia, e mi viene di dirgli che ho sempre problemi a farmi rimborsare le spese di viaggio dall’università perché Harlan – equivalente di un nostro capoluogo di provincia – non è raggiungibile con nessun mezzo di trasporto pubblico e quindi non ho mai una normale pezza d’appoggio da presentare all’amministrazione. Chiede una ragazza, ma in Italia anche i paesi delle zone rurali ci si arriva coi mezzi pubblici? Dico, in linea di principio sì: almeno fino a quando non ci siamo messi in testa di privatizzare tutto, l’accesso al trasporto pubblico è stato pensato più o meno come un diritto del cittadino. Restano basiti: l’idea che il concetto di diritto si possa applicare a cose come i trasporti gli risulta del tutto sorprendente. Figuriamoci la salute, che è l’argomento del giorno.
La sera, Rhonda, che ha lasciato la carriera di medico per fare la musicista, mi chiede senza preliminari: com’è il vostro sistema sanitario? Glielo spiego – sprechi, cattiva politica e corruzione compresi, ma quello che fa lo fa per tutti. Qui non è così, molto dipende da chi sei. Jo Carson – poeta, performer, drammaturga straordinaria – ha un tumore al colon. Non ha assicurazione né assistenza. Per fortuna è famosa, e i suoi amici e lettori stanno facendo collette per farla curare, forse ce la faranno. Per chi è meno conosciuto e più solo, le cose sono peggio.
Gurney Norman, “poeta laureato” del Kentucky, mi racconta di un parente di sua moglie, anche lui con un tumore. L’assicurazione accetta di pagare solo un frammento delle spese. Gli oppositori della riforma sanitaria si dicono sconvolti al pensiero che dei burocrati statali possano decidere della vita e della morte; ma gli pare normale che lo facciano invece dei burocrati privati che puntano al profitto. Per fortuna, il paziente ha parenti aggiornati, ostinati e con buone relazioni, che armano un tale casino legale e di pubbliche relazioni che alla fine l’assicurazione cede. Ma è una lotta di potere, e la vincono in pochi.
Qualche giorno dopo, a Santa Rosa, California, la prima pagina del giornale locale informa che una delle maggiori HMO – le aziende sanitarie private che gestiscono le assicurazioni – ha rotto i rapporti con l’università di San Francisco e da ora in poi i suoi clienti non avranno più accesso ai servizi degli specialisti universitari. Università e HMO si scambiano insulti e accuse a colpi di inserti pubblicitari sui giornali. Lucia – psicoterapeuta, moglie di docente universitario – mi spiega l’ottimo programma di assicurazione di cui dispone la sua famiglia. Gli costa pochi dollari al mese, è deducibile dalla tasse, copre quasi tutto con un ticket di dieci dollari a visita (gratis per certi controlli preventivi). Lei e il marito hanno avuto ogni sorta di trattamenti chirurgici spendendo pochissimo. Dice: sarei ben contenta di pagare più tasse se questo vantaggio fosse applicabile a tutti.
Suo marito ha compiuto 65 anni, lei sta per arrivarci, e a quell’età tutti i cittadini hanno diritto a Medicare, un programma di assistenza abbastanza efficiente (dicono: se Barack Obama avesse formulato la sua proposta dicendo: Medicare per tutti prima dei 65 anni, lo avrebbero capito al volo e avrebbe avuto molti problemi di meno). Solo che Medicare non scatta automaticamente: negli Stati Uniti, molti diritti - a partire del diritto di voto – ti spettano a domanda, e non sempre il sistema ti facilita l’accesso, basta pensare a quanto è complicato registrarsi per votare. Così, Lucia mi racconta la trafila burocratica che ha dovuto fare per avere Medicare: moduli su moduli sempre più complicati, file, telefonate, lunghe attese per burocrati che ti buttavano giù il telefono… Dice Lucia: io sono istruita, ostinata e conosco i miei diritti, ma pensa alle persone anziane che non hanno tanta familiarità con la scrittura, che parlano poco inglese, che non hanno il coraggio di affrontare chi sta dietro una scrivania. Viene da pensare che gli Stati Uniti siano un po’ come il mondo immaginato da Ghedini, avvocato berlusconiano: anche quando il diritto è uguale per tutti, il suo esercizio e la sua applicazione restano disuguali, un’aleatoria questione di classe.
Da Lexington devo andare a Louisville. Sono le due città principali del Kentucky, grandi come Bologna e Firenze, e distanti uguale, una settantina di miglia. Nonostante il discorso fatto in classe la mattina prima, sono ancora talmente ingenuo da credere di poter fare il viaggio in autobus. Naturalmente, non esiste. Il treno, neanche a parlarne. L’aereo costa una cifra spropositata. Finisco per andarci in taxi: centonovanta dollari, e dubito che qualcuno me li rimborserà mai.

Berkeley, California, dove cominciarono gli anni ’60 con il Free Speech Movement e la rivolta studentesca del ‘64. Piove e entro in un caffé. Conto venticinque persone sedute a venticinque tavolini separati ciascuno assorto nel suo personale computer. Non si sente una voce, altro che Free Speech. Guardando meglio, vedo che c’è anche una coppia. Lui e lei, ciascuno col suo computer. Mi pare la folla solitaria di cui parlava mezzo secolo fa David Riesman. Faccio una foto col telefonino, non se ne accorgono nemmeno, e comunque la foto non dà l’idea. Mi siedo al mio tavolino singolo, e apro un libro.
La mattina, con David Walls – uno dei ribelli del ’64 – avevamo parlato dell’individualismo in questo paese, e lui giustamente mi aveva detto che c’è anche una contronarrativa: la storia della benevolent community, dell’aiuto reciproco e dell’assistenza prestata volontariamente a chi ha bisogno . Ed è verissimo: è il caso degli amici e dei lettori che corrono in soccorso di Jo Carson. Ma il problema non è la benevolenza, sono i diritti. E anche la comunità, quando c’è, rischia di dissolversi. Sono tutti connessi con chi è lontano, e tutti separati da chi gli siede accanto, come i fedeli calvinisti tutti insieme da soli davanti a Dio.
Per andare a trovare David e sua moglie Lucia a Santa Rosa prendo l’autobus da San Francisco. A differenza del Kentucky e di quasi tutta l’America, San Francisco è una specie di paradiso dei trasporti pubblici: metropolitana stupenda, tram pittoreschi, tante linee di autobus per tutta la Baia. Ci metto tre ore per fare sessanta chilometri, ma vale la pena, il paesaggio dal Golden Gate è fantastico. E sull’autobus si parla solo spagnolo.
In questo paese automobilistico, i mezzi pubblici sono un posto privilegiato per vedere gli invisibili. Già sulla metropolitana sale un ciclista con lunghi capelli bianchi da ex hippie sotto il casco, e attacca con la vicina di posto un lungo discorso un po’ incoerente su un libro che ha letto, scritto da tre italiani, che spiega tutti i misteri dell’assassinio Kennedy, di Oswald e di Ruby (la California è la capitale mondiale delle teorie del complotto). Ma è soprattutto attorno agli autobus interurbani che si addensano i marginali. Mentre aspetto, un ragazzo nero con fluenti dreadlock mi racconta una complicata storia che finisce con la richiesta di soldi, dice per tornare a casa. Gli do qualche dollaro, pensando che non è la prima volta che faccio l’elemosina a un cittadino della più ricca superpotenza del mondo, e se ne va. Poco dopo, arriva una signora. Sta un po’ lì in piedi accanto alla panchina, poi spezza il silenzio: “Questi niggers e questi ebrei che si prendono tanto spazio, sono buoni solo a fare chiacchiere.” E tace. Io resto di sasso. Non è bianca: potrebbe essere asiatica, o indiana. Ai polsi porta braccialetti di perline di quelli che associamo di solito all’artigianato nativo.
A Santa Rosa, ritrovo Lucia e David. Molti anni fa adottarono un bambino afroamericano (con qualche traccia di “sangue” bianco). Adesso il ragazzo è grande, ha sposato una ragazza messicana, ed ecco questi due bambini: neri, bianchi, latini, indiani, bilingui in inglese e spagnolo, e molto belli. Se il mondo va come deve andare, sono loro il futuro, la generazione post-Obama. Magari a un certo punto si sentiranno confusi e vorranno sapere qual è la loro identità. Ma nessuno gliela imporrà più dall’esterno come prigione e come stigma.
Se il mondo va come deve andare. Ma il vecchio mondo ha ancora un sacco di veleno nella coda. Il padre di questi bambini è stato licenziato (dopo aver addestrato quelli che hanno preso il suo posto) e riassunto dopo mesi senza stipendio, con un contratto di sei mesi, senza assistenza e senza pensione. Il Louisville Courier-Journal racconta di un giudice della Louisiana (lo stato più mescolato d’America) che rifiuta di firmare la licenza di matrimonio per una coppia mista: sono preoccupato per i bambini,spiega; questi matrimoni vanno sempre male. Naturalmente, il razzismo non c’entra: “Non sono razzista. E’ solo che non credo giusto mescolare le razze in questo modo. Ho mucchi di amici neri. Vengono a casa mia. Gli celebro i matrimoni, usano il mio bagno.” L’idea che sei tollerante perché lasci che i neri si siedano sul tuo cesso mi pare un tocco di genio assoluto.
Tutti mi chiedono, e a tutti chiedo, che ne pensiamo del Nobel per la pace a Barack Obama. Tutti quelli con cui parlo io sono moderatamente contenti: adesso stiamo a vedere che cosa farà davvero. Ma David riesce a esprimere quello che sentivo anch’io: il nostro compito non è di stare a vedere, aspettare e giudicare: “Quello che farà Obama dipende anche da noi”. Dopo il successo elettorale, i progressisti americani si sono un po’ seduti. Ma domani David e un piccolo gruppo di attivisti andranno a manifestare coi cartelli a favore di nuove leggi ambientaliste. Sui marciapiedi di Telegraph Avenue, dove cominciò tutto nel ’64, mi fermano per chiedere una firma e qualche dollaro per la campagna a favore della riforma sanitaria. Non basteranno a muovere il mondo, ma per fortuna si muovono.

Harlan County, 1931: i minatori e la crisi

2009-10-24T22:18:00.002+02:00

il manifesto\alias - 24.10.2009 (numero dedicato al New Deal e alla Grande Depressione)

Questo è un estratto, tradotto e condensato, di un capitolo del manoscritto del libro che sto finendo di scrivere, dal titolo provvisorio "They Say in Harlan County", sulla storia e la cultura di Harlan County, le storiche lotte dei minatori e le battaglie di oggi per l’ambiente.

Racconta Tillman Cadle, minatore e sindacalista: “Quando arrivò la depressione, la ditta mi disse di venire a lavorare a Yancey, Harlan County. Si lavorava solo un giorno alla settimana. Il mio vicino di casa, quando arrivava il giorno che si lavorava, gi dovevo dare io qualche cosa da mangiare se no non si reggeva in piedi.” Era l’estate del 1931 e c’era la crisi. Il mercato del carbone era crollato e, come scrive lo storico John Hevener, “molti minatori cominciarono a sentire i morsi della povertà più abietta.”
“Chi aveva un po’ di terra, o degli animali, aiutava gli altri; e così sono sopravvissuti” (Lloyd Stokes). “Durante la Depressione, mia nonna ha dato da vivere alla famiglia vendendo verdura nei villaggi minerari. Papà aveva quattro o cinque anni e zappava il granturco e i fagioli e lei se li metteva in spalla e li andava a vendere. Con quel pezzetto di terra erano molto, molto più ricchi di tanta gente a Harlan County” (Mildred Shackleford).

Hazel King. C’era poco da mangiare, e c’era chi rubava. Se avevi maiali, vacche, polli o altro, dovevi stare molto attento, se no spariva. Mia madre mi ha raccontato di un maiale che era sparito e hanno seguito le tracce fino a casa di un tale, e quando l’hanno arrestato per il furto del maiale lui ha detto, certo, sono stato io: la mia famiglia moriva di fame e era questione di rubare o lasciarli morire.

Il 7 gennaio 1931, il giornale locale annunciava: “La HCCOA (associazione operatori minerari) prevede un futuro luminoso per l’industria del carbone.” Il 16 febbraio, l’associazione annunciava un taglio del dieci percento alle paghe già da fame.

Tillman Cadle. Stavamo davanti a un negozio, e vedevo questi che guardavano affamati la roba da mangiare, al di là del vetro. E dissi, ragazzi, abbiamo lavorato per creare tutta questa roba, ma c’è un vetro fra il cibo e noi. E un giorno c’era un comizio a Pineville,e l’ultimo a parlare era un certo Randalls, che lo chiamavano il predicatore bestemmiatore perché certe volte parlava proprio pesante. E alla fine del discorso disse, “Allora, ci rivediamo tutti qui il prossimo weekend.” E una voce nella folla grida, “Che ci andiamo a fare a casa, sen non possiamo portare da mangiare alle famiglie?” Lui chiede, quanti siete qui che non hanno niente in casa da mangiare per cena?, e un sacco di mani si alzano. Allora lui salta giù dai gradini e dice, venite con me. E parte verso quel negozio e, Dio mio, gli vanno tutti appresso.

“Entrarono nell’A&P di Evarts , non avevano niente da mangiare per l’inverno, così vennero coi sacchi – avanti ragazzi, riempiteli. Stessa cosa la sera dopo. E mio zio, aveva un negozio e dovette ingaggiare sei o sette persone per fare la guardia la notte. Dovevi vedere i binari, dove si erano rotti i sacchi, la farina sparsa, roba buttata – avevano preso più di quello che potevano portare e gli toccò buttarlo via” (Ray Ellis). “Quello dell’A&P si prese un bello spavento e chiamò la direzione a Louisville. La direzione gli disse, dagli da mangiare, ma digli che lo facciano pure con la concorrenza. Così la settimana dopo invece che a Pineville lo fecero a Middlesboro” (Tillman Cadle). Harry e Bema Appleman commercianti di Harlan, davano da mangiare gratis a cinquanta bambini ogni giorno; furono incriminati per “sindacalismo criminale.” La Croce Rossa rifiutò di intervenire: dissero che se ne doveva occupare la sezione locale, che era in mano agli operatori.
Jim Garland, minatore, sindacalista e folk singer, disse a una commissione senatoriale: “Il cibo dei minatori consiste in patate, fagioli, maiale salato e bulldog gravy, che si chiama così perché dovresti essere un bulldog per mangiarla. E’ un misto d’acqua, farina e lardo, e si mangia coi fagioli o con un ‘panino all’acqua’: pane bagnato nell’acqua e lardo.” A Straight Creek, riferiva Jim Garland, “tra la primavera e l’inizio dell’estate almeno 25 bambini sono morti di una malattia chiamata flux, che viene perché non si mangia una dieta variata e per mancanza di latte e del cibo giusto per i bambini. Gli infiamma lo stomaco e le viscere, e sanguinano.” Un funzionario della sanità statale disse alla commissione del Senato che i bambini sotto i due anni morti di flux o altre malattie intestinali erano stati 56 nel 1929, 91 nel 1930, e 84 nel 1931. Molly Jackson, ostetrica, sindacalista e folksinger, raccontava: “Li sento ancora i bambini che piangono per la fame. Li ho tenuti in braccio e li ho visti morire con le malattie della povertà – tubercolosi, pellagra, flux. Ho visto il figlio di mia sorella morire a 14 mesi per mancanza di latte mentre i padroni giravano con le loro belle macchine e le mogli e i figli vestiti di seta e gioielli pagati col sangue e il sudore dei minatori.”
Il febbraio 1931, B. R. Gilbert, minatore di Crummies Creek, scrisse a John L. Lewis, presidente del sindacato, la United Mine Workers of America (UMW):
Caro Fratello: questo è un appello a te per aiutarmi non ho avuto una giornata di lavoro da quando ha chiuso Black Mountain i padroni di Harlan Ct. non mi danno lavoro ho finito tutto quello che avevo messo da parte quando lavoravo adesso sono alla mercé degli altri predico ancora il sindacalismo dappertutto… Davvero mi serve aiuto ti imploro umilmente fratello Lewis, aiutami in qualche modo. Ti prego non mi respingere ho 2 figli piccoli e non hanno Madre se ti viene in mente un modo per aiutarmi io ti ricorderò sempre e farai felici quei preziosi piccoli.
Due settimane dopo, Lewis rispose: “Mi dispiace molto di apprendere delle circostanze in cui si trova. Sono però costretto a informarla che in base ai regolamenti del Sindacato non disponiamo di fondi per soccorsi individuali e mi è pertanto impossibile aiutarla. Sono certo che potrà trovare altre soddisfacenti soluzioni per far fronte alle sue necessità.”
“Sentivi che c’era qualcosa nell’aria,” raccontò poi Chester Poore, che avrebbe scontato dieci anni di carcere per la sua partecipazione agli eventi dei mesi successivi. “Ovvio – dato che non si sapeva da dove sarebbe venuto il prossimo pasto.” Due settimane dopo il taglio delle paghe, William J. Turnblazer e Philip Murray, dirigenti della UMW, annunciarono a un’assemblea di duemila minatori che il sindacato era pronto a tornare a Harlan e Bell. Scriveva Turnblazer a Lewis: “Lo spirito dei minatori a Harlan County è meraviglioso. Non ho mai visto un gruppo di uomini condurre una lotta come questa, nonostante che gli abbiamo detto che non possiamo dargli nessun aiuto finanziario”.
Anzi, era il sindacato che chiedeva soldi a loro: “Volevano [un dollaro] come quota di iscrizione, e non ce l’aveva nessuno. La maggior parte non aveva da mangiare, figuriamoci se si potevano iscrivere al sindacato” (Tillman Cadle). Scrive Jim Garland: “Chiunque avesse sangue nelle vene avrebbe comprato latte per i bambini prima di dare i soldi a un’organizzazione.” Molti comunque si iscrissero; secondo un testimone, “ci fu chi vendette il letto per mettere insieme quel dollaro.”
Il giorno dopo l’assemblea di Pineville, i minatori che avevano partecipato si trovarono licenziati e sfrattati dalle case di proprietà delle compagnie, con le loro cose buttate in mezzo alla strada. Molti si spostarono a Evarts, una delle poche località indipendenti, non di proprietà delle compagnie, e cominciarono a organizzarsi: “Ma fu la base a fare tutto, non c’erano i dirigenti, solo i leader di base” (Tillman Cadle). W. B. Jones, minatore licenziato, fu eletto segretario; William Hightower,minatore licenziato, analfabeta, di 77 anni, fu eletto presidente. Migliaia di minatori prestarono giuramento e manifestarono in tutta la contea sventolando la bandiera americana. A fine aprile, gli iscritti erano ottomila. “Parlavi con loro e ti dicevano tutti la stessa cosa: se scioperi fai la fame, e se non scioperi fai la fame. Alla fine non era neanche uno sciopero, era una guerra contro la fame” (Tillman Cadle).
In tutti i racconti, gli anni dal 1931 al 1941 non sono tanto una successione di lotte distinte, quanto una guerra ininterrotta. Scriveva il New York Times: “Harlan sembra una zone di guerra. Flotte di automobili sfilano per la comunità, cariche di guardie e delegati dello sceriffo armati di fucili, mitra, lacrimogeni. I diritti civili sono calpestati, si arresta la gente con le scuse più improbabili, si invadono le case senza mandato.” Lo scrittore Malcolm Cowley, che venne a Harlan e Pineville con un carico di aiuti, scriveva: “Non ho mai visto tante armi di ogni sorta, carabine, fucili di precisione, pistole automatiche e mitra, dall’epoca dell’offensiva sul fronte francese nel 1917”. Philip Murray testimoniò che gi operatori di Harlan “impongono una tassa su ogni tonnellata di carbone estratto, e la usano per comprare munizioni e armi da guerra e metterle nelle mani di irresponsabili che vanno in giro sparando e ammazzando.” Tecnicamente, si trattava di delegati dello sceriffo; i minatori li chiamavano thug: guardie armate, per lo più pagate dagli operatori, incaricate dallo sceriffo di tenere i minatori al loro posto. “So per certo di criminali tirati fuori dalle prigioni, gli mettevano un distintivo e diventatavano la legge. Erano killer e basta” (Tillman Cadle). Tra i 169 delegati nominati dallo sceriffo Blair, 64 erano sotto processo per atti criminali, e 34 erano pregiudicati. Bill Randolph era sotto processo per il suo quarto omicidio in Kentucky quando gli operatori di Harlan gli pagarono la cauzione e lo misero a sorvegliare la miniera di Three Point. L’11 giugno 1931, Bill Randolph uccise Joe Chasteen, aderente al sindacato.
“Che cos’è la legge? Un thug armato che gira con un macchinone”, disse un donna di Harlan. Certi nomi ricorrono nelle cronache di Harlan: Frank White, Lee Fleenor, George Lee - and Ben Unthank, al quale l’associazione degli operatori diede ottomila dollari da spendere in armi e dinamite.
Tillman Cadle. Ben Unthank venne a casa mia, insieme con due thug e col capo della polizia di Middlesboro e tutti gli altri. Avevano un mandato d’arresto, ero accusato di sindacalismo criminale, e diceva che dovevano portare il mio corpo vivo o morto al tribunale della contea. Erano armati fino ai denti, se mi ammazzavano dicevano che avevo fatto resistenza. Ma io non ero a casa quando vennero. Dissero a mia madre, “è inutile che si nasconde; lo troviamo, e lo ammazziamo come un cane”. Lei lo guarda dritto negli occhi e gli fa: “Sporco arnese che non sei altro, dice, può essere che quando lo trovate non sarete solo voi a sparare”. Vedi, ero considerato uno dei meglio tiratori del Kentucky.

E naturalmente, lo sceriffo Blair. “Ho fatto tutto quello che potevo,” disse Blair a un giornalista, “per aiutare gli operatori. Non ci possono essere compromessi quando i disordini sindacali investono la contea e i Rossi vengono a Harlan County”. Ricorda Bryan Whitfield, il più ostinatamente antisindacale degli operatori di Harlan: “Chi era quello sceriffo che ci piaceva tanto? Lo sceriffo Blair. Per noi era un’ottima persona. Il sindacato pensava che era un mascalzone. A quel tempo avevamo problemi col lavoro. Naturalmente ci sono stati dei morti, ogni tanto. Non volevamo il sindacato. Non volevamo che nessuno ci venisse a dire come fare i nostri affari. Blair era un ottimo sceriffo. Alcuni dei suoi delegati erano un po’ ruvidi, ma in quei tempi dovevi essere se volevi sopravvivere.”
Sam Reece, dirigente di base, dovette scappare e nascondersi. Raccontava sua moglie, Florence: “I thug di Blair vennero a casa nostra parecchie volte mentre Sam era nascosto. Frugarono in tutte le stanze, nelle credenze, per tutta la casa. Guardavano sotto i materassi, e se trovavano una lettera, un pezzo di carta, lo portavano via. Sentii che dovevo fare qualche cosa. Non avevamo neanche un pezzo di cara in casa; strappai una pagina da un calendario appeso al muro e scrissi la canzone: ‘Dicono che a Harlan County non si può essere neutrali, o stai col sindacato o sei un thug di J. . Blair. Which side are you on? Da che parte stai?’”
“C’erano duri da tutte e due le parti, non è stata una passeggiata di thug” (Bill Winters). Bryan Whitfield mi fa vedere i buchi delle pallottole che gli spararono in casa, e mi racconta dei candelotti di dinamite che trovò in giardino. In aprile, il thug Jess Pace rimase ucciso (e un minatore ferito) in una sparatoria a Evarts, dove era andato per arrestare dei minatori che avevano picchiato un crumiro. A Shield e a Cawood saltarono in aria i macchinari delle miniere e bruciarono case di proprietà della compagnia. Picchetti armati giravano da una miniera all’altra: “Non dicevano come si chiamavano; si chiamavano tutti Jones, i Jones Boys. E ti dico, gli facevano passare brutti momenti ai crumiri” (Lloyd Lefevre).
Il 28 aprile, nascosti nella vegetazione di Black Mountain, una cinquantina di uomini amati aprirono il fuoco contro un gruppo di crumiri; i delegati e le guardie risposero, ma non furono riportate vittime da nessuna delle due parti. “Diavolo, certo che ho ordinato di sparare per uccidere”, disse Blair: “Quando fanno un agguato e sparano ai miei uomini, i miei rispondono, e sparano per uccidere. Le usiamo per questo le armi, quaggiù.” Dopo lo scontro, Blair dichiarò al giornale locale che tutto era tranquillo e non si prevedevano altri problemi. Si sbagliava.

La settimana dopo, in uno scontro passato alla storia come “la battaglia di Evarts” rimasero uccisi almeno tre uomini dello sceriffo e un minatore del sindacato. Harlan fu occupata dalla Guardia nazionale, la UMW, terrorizzata, abbandonò il territorio. Poche settimane dopo, arrivavano a Harlan gli organizzatori della National Miners Union, un sindacato comunista. La NMU condusse la lotta per un altro anno, e fu tragicamente sconfitta. Solo nel 1933, con l’inizio del New Deal, la UMW tornò a Harlan; ma bisognò lottare, anche sanguinosamente, fino al 1941 prima che i padroni firmassero il contratto.

Il Nobel a Obama e il furore dei "patrioti"

2009-10-24T22:10:00.000+02:00

il manifesto 11 ottobre 2009

Come si è potuto vedere anche su You Tube, i patrioti della destra americana avevano applaudito entusiasticamente una sconfitta degli Stati Uniti (il malconsigliato tentativo di Obama di portare le Olimpiadi a Chicago). Adesso sono patriotticamente sgomenti e infuriati per quello che a tutti gli altri sembra un successo del loro paese: l’assegnazione del premio Nobel per la pace al presidente americano Barack Obama.
Sul significato di questo premio “sulla fiducia” a una figura che ha riaperto la speranza e cambiato il linguaggio delle relazioni internazionali – e che al tempo stesso è ancora molto lontano da conseguire la maggior parte degli obiettivi che di questa speranza sono oggetto – si è già scritto molto, e analisi molto equilibrate sono apparse anche sul manifesto. Più che tornarci sopra, vorrei riflettere un momento su questo paradossale patriottismo reazionario che plaude alle sconfitte e va in tilt ai successi del suo rappresentante eletto.
Adesso invece media con grandissimi ascolti e molta influenza sull’opinione pubblica – radio, blog, riviste, televisioni – sparano a zero. Per esempio, l’autorevole columnist Andy McCarthy scrive sull’autorevole e molto conservatrice National Review: “Questo premio è una concessione simbolica a chi si oppone all’eccezionalismo americano, alla potenza americana, al capitalismo americano, all’autodeterminazione americana, e al perseguimento americano degli interessi americani nel mondo.” Col solo fatto di essere in carica, “Obama può fare più di ogni altro personaggio nella storia per portare avanti il programma ‘Giù l’America dal piedistallo’”.
Ma come si fa, comunque, a dire che un riconoscimento a un presidente degli Stati Uniti è un atto antiamericano? Eppure, nel suo discorso dopo l’annuncio del premio Obama ha ribadito l’intenzione di rinforzare la leadership mondiale degli Stati Uniti. Certo, sull’”eccezionalismo” (la unicità e superiorità americana sul mondo) Obama qualche dubbio l’ha sollevato – abbastanza per convincere questi patrioti che l’eccezione è lui e gridare ai quattro venti che Barack Obama non è americano. E’ la prima volta che un presidente è fatto oggetto, in nome della patria, di una simile campagna di legittimazione e di odio (negli anni ’30, i ricchi rifiutavano di nominare Franklin Delano Roosevelt e lo chiamavano “quello là”, “that man” – ma restavano sostanzialmente nell’alveo di una normale opposizione politica). Barack Obama non è americano letteralmente: c’è tutta una campagna che sostiene sapendo di mentire che non è nato negli USA e non è nemmeno cittadino americano. E non è americano ideologicamente: è “musulmano”, “socialista”, “pacifista”
Però è veramente nero. Su RedState, uno dei più influenti blog di destra, l’opinionista Erick Erickson scrive: “Non mi ero reso conto che il Premio Nobel per la Pace praticava l’’affirmative action’, riservava una quota alle minoranze; ma solo così posso spiegarmi una notizia del genere”. Non ci scandalizziamo – autorevoli intellettuali italiani avevano detto e scritto praticamente le stesse cose quando il Nobel per la letteratura andò a Toni Morrison.
E Rush Limbaugh, l’idrofobo personaggio radiofonico che molti considerano il vero leader del partito repubblicano: “Con questo premio le elite del mondo invitano Obama Uomo di Pace a non portare avanti l’ondata militare in Afghanistan, a non agire contro l’Iran e il suo programma nucleare e sostanzialmente a portare avanti la sua intenzione di svirilizzare (“emasculate”) gli Stati Uniti.”
Leggiamolo bene, perché è un conciso repertorio del pensiero che ci ha dato Bush, Reagan e l’autobiografia di Sara Palin in cima a tutte le classifiche di vendite prima ancora che sia uscita. Il Nobel a Obama è antiamericano perché è elitario (come è noto, i repubblicani, come i miliardari nostrani, rappresentano “il popolo”), perché è assegnato dal “mondo”, a conferma di quel pericoloso cosmopolitismo obamiano di cui era già segno per la destra l’entusiasmo europeo (e africano) durante la campagna elettorale e dopo la sua vittoria. E’ antiamericano perché fa temere che la leadership possa non significare solo bombe e guerre (che intanto continuano, comunque). E’ antiamericano perché l’”intenzione” di Obama è di andare contro il suo paese. E infine, e soprattutto, è antiamericano perché non è per veri uomini. Come ci hanno spiegato influenti guru americani molto ascoltati anche da noi, i veri uomini vengono da Marte (e sono americani); gli europei vengono da Venere; se sono gli europei a premiare Obama, allora viene da Venere anche lui. C’è da sperare che abbiamo ragione.
Persone che ammiro molto e ascolto attentamente, da Howard Zinn a Abraham Yeoshua, hanno criticato duramente e con solidi argomenti l’assegnazione del Nobel a Barack Obama. Però il solo fatto che mandi così in confusione la destra americana e che capovolga il senso del suo sbandierato patriottismo mi fa a pensare che, aspettando il futuro, questa scelta almeno un minimo provvisorio di senso ce l’ha.

Helth care, rights and liberties in America

2009-10-03T22:38:00.003+02:00

La mia amica Linda Eklund ha letto su questo blog un articolo che avevo scritto sul "manifesto" sulla riferoma sanitaria in USA e mi ha mandato questa sua traduzione - di cui la ringrazio tantissimo!
My6 friend Linda Eklund read on this blog an article I had done for "il manifesto" on health care in the US and sent me this translation. Many many thanks, Linda!

I’ve got a couple of images in my head. The first is a photograph I took in Washington in September of 1982, the last time American unions called workers to the capital. They were there to demonstrate against Reagan’s economic policies, and there was an old man walking alone holding a sign that read “health insurance is an American right”. The other is recent and you can see it on TV and on line. A woman shows up at a meeting on healthcare reform with a sign that says «Health insurance is not a right.» Twice now, with Clinton and Obama, the United States has elected presidents who promised healthcare reform, an indication that the voters want it or at least that they don’t reject it. And twice this program has run into obstacles not only from the battle-hardened corporate interests, but from the not-negligible encouragement and active support they give citizens. Clearly uninformed and politicized, they are nonetheless carriers of a logic that we might understand a little better if we explore the territory these two apparently opposite placards actually share: a concept of the state, of “America”, and a concept of “rights” which are rooted in the very foundation of the country. Let’s start with the first, healthcare as an “American” right. I had to work hard to resist the temptation to tell that old man that healthcare is a right in every industrialized country - Germany, Italy, England, Spain - everywhere but “America”. And in fact infinite examples come to mind of Americans who are surprised to discover that the entire world has what they are missing. A young woman in Cumberland, Harlan County, Kentucky told me: “The other day I was watching on the Discovery Channel and - I can't remember what country it is—but everyone has health care. And it's not a rich country. See, that just boggles my mind.”An article by Sara Paretsky (the brilliant Chicago feminist detective writer), making an ironic observation about the anti-Obama propaganda using the presumed bureaucratic excesses in foreign government-run healthcare, said that when her husband got sick in France they had to navigate all kinds of cantankerous hospital bureaucracy. But when they asked for the bill, they found that the visit, the specialist, the x-rays and everything else cost next to nothing. “I’m ready to suffer a lot of bureaucracy for that kind of healthcare!” she said.
Now, her surprise and the ingenuous claim of that man in Washington derive from an a priori never seriously placed in discussion: that the United States has the best everything in the world and doesn’t have to go looking for examples anywhere else. So and thus, the meaning of the first placard is that if you have a right, you don’t have it because you are a person but because you are “born in the USA” and therefore special. An “American right” means a privilege in comparison to the rest of humanity.Internally, this means that other things that we consider rights are also not attributable to citizenship but are instead a consequence of a specific and not universal social location. Let’s remember that almost three-quarters of the American population already has some form of support or insurance; but besides the large limitations on coverage and costs (and bureaucracy: the insurance companies and the hospitals spend a disproportionate share of their budgets on administration and operations. But they are private so this is not “bureaucracy”!), the thing that characterizes them is that it isn't a question of the rights of citizenship, whose basis is collective, but of contractual clauses deriving from a private employment relationship or a union contract. You have coverage not because you are a citizen but because you work at General Motors or somewhere else. (In 1962-63 there was a miners’ revolt in Kentucky complete with gunfire, bridges blown up, and dynamite when the union rescinded the workers’ hospital cards which were financed by a royalty in the coal extracted. The miners had it in for the corrupt union and the companies who weren't paying, but it never crossed their minds to claim coverage that might not derive from their contract, the union bureaucracy, or the energy market, and that wasn't applicable to them alone).In this sense, then, the second woman is right: healthcare is not a right but a privilege. a «frringe benefit» as the jargon has it: a collateral advantage available to some and not to others. Thus, if 40 million Americans do not have a right to health care, this is not a scandal for the others and, who knows, maybe for some of them, too.So let's ask ourselves: how come carrying guns is a right (absolute and not subject to regulation), and being treated isn't? Simple. The right to bear arms is written down in an amendment to the Constitution; the right to good health is not found in any constitutional document. There is a conservative judicial fundamentalism in the United States which propounds a reading of the Constitution no less literal than the religious fundamentalism related to the Bible. The form of the state and the rights of citizens are carved once and for all in a venerable Constitution written two centuries ago, and every idea of evolution in the form of the state and extending the sphere of rights is considered not as an enlargement of the sphere of freedom, but as an invasion by the leviathan state.The concept of liberty is inscribed in the bedrock of the state, born in a peripheral rebellion against colonial state, and oriented more to a defense of personal rights against the state than to the idea of the state as a surce and guarantor of the rights. Life, liberty, and the pursuit of happiness are born with the individual and are exercisable individually (rather than other rights like equality and fraternity, which are only thinkable in relation to others).It is envisioned, therefore, that the state will protect individual rights, but it is simply anathema to think that the state might assume a social obligation. The right wing comes up with paranoid fibs like the «death committees» that would be set up under a public option to decide who should live and who should die (as if private insurers don't do this every day). These become credible if you imagine that every government assumption of social functions is a step toward a «totalitarianism» in which the state becomes the master of life and death.This helps us reason through another paradox: a rejection or a pushback against any program which in the end serves to guarantee exactly the first of the rights affirmed by the Declaration of Independence, and that is life itself. Let's compare it, one more time, to the right to carry guns, which is also claimed as the protection of one's own life. With healthcare coverage, the state defends everyone's life via institutional means; with armed self-defense, the individual protects a single life against others with his or her private means (the only institutional protection which constitutional fundamentalism accords the state is a military one: thus, wartime expenses never elicit the same frenzy as the predicted outlays for healthcare in a country that spends more than any other on healthcare but ends up with worse care than many).Healthcare coverage is a right that demands a social structure of institutions and relationships, an idea of solidarity in which a citizen has a right because everyone has it and it cannot be exercised alone. This is very hard to grasp after centuries during which the established rights have been those that everyone could exercise on his or her own behalf. Public health, in the last analysis, contradicts the tremendous liberal dogma by which «my liberty ends where that of others begins». In this case, my freedom begins where everyone else's begins. And this is valid for every one of the «new» rights that aren't found in the 18th-century Constitution, and which in fact the United States sweats to acknowledge: the right to livable climate, the right to water, the right to education - which no one can exercise unless everyone else does.Now fortunately, the United States cannot be reduced entirely to liberal-constitutional fundamentalism and to anti-“socialist” paranoia. After all, this is the nation that invented the New Deal, the country where even a president we rightly considered an enemy, like Lyndon Johnson, committed the state to the «War on Poverty» (another of America's un-won wars). And in his speech the other day, Obama repeatedly used what is perhaps the key word in all of his poetics and in all of his politics: «we». Obama's «we» is no mere rhetorical call to national unity; rather, it implies the reconstruction of a pact between citizens and the state and of a pact among citizens themselves. which in an age stained by egotism reintroduces a minimum of shared consciousness of the fact that the destiny of each individual is interwoven with the destiny of all. I don't expect much from the latest goings-on. But if, beyond the specific content of whatever reform happens, Obama could begin to (re)introduce even an embryo of an idea of common social rights, he might open a passage to a different future, a more decent one. For us, too.

Un naziskin in Comune

2009-10-01T21:01:00.001+02:00

il manifesto 24.9.09

La nomina dell’ex picchiatore naziskin Stefano Andrini alla direzione dell’azienda municipale AMA Servizi a Roma è una scelta politica, non tecnica. A parte per il momento la sua storia personale, sono politiche, e non tecniche, tutte le scelte in cui qualcuno è chiamato “ad personam” – cioè senza una formale procedura comparativa e senza uno specifico percorso di carriera - a dirigere un organo della pubblica amministrazione, e cioè a rappresentare, sia pure in un ambito specifico, la città. Per questo non stanno in piedi le scuse dietro cui il sindaco ex missino Alemanno si trincera per difendere questa discutibile scelta: a) non si può discriminare una “lavoratore” sulla base di precedenti e già scontate condanne politiche (Andrini “ha pagato il debito con la giustizia,” ha detto in precedenti dichiarazioni); b) “Roma ha già pagato un debito altissimo” per gli scontri su “stereotipi” ideologici; c) giudicheremo tecnicamente il lavoro di Andrini alla fine della sua prima fase di mandato. Guardiamoli tutti e tre.
Mi pare giusto dire che una persona che ha scontato la pena per un reato non deve essere discriminata. Sarebbe bello se fosse così, se tutti i “pregiudicati” fossero trattati come cittadini con pienezza e parità di diritti, ma sappiamo benissimo che le cose stanno diversamente. Aggiungerei che non essere discriminati significa non essere esclusi, ma non trattati – come si pretende in questo caso – essere scelti. Nessuno ha discriminato Andrini come “lavoratore”, cioè come dipendente dell’azienda, nessuno ne ha chiesto il licenziamento. Se lo si contesta è come figura politica, scelta politicamente. Il diritto di chi ha scontato la pena ed è stato riabilitato comprende la libertà personale, un lavoro, un’adeguata retribuzione, i diritti politici salvo eccezioni – ma non possiamo considerare un diritto quello di essere prescelti a presiedere una pubblica azienda, un organo della collettività.
Su questo, un’altra osservazione. Nella cultura paracattolica che ci circonda, espiazione e pentimento cancellano la colpa e restituiscono la grazia. Quindi (a parte il fatto che di pentimento non si è parlato per trent’anni), se “ha pagato il suo debito,” Andrini è puro come l’agnello. Ma per chi non si sente cattolico in questi termini, e per chi ragiona in termini politici e non legalistici, la colpa commessa è un segno della qualità del soggetto, della sua etica e della sua identità. Per capirsi (e fatte le debite proporzioni): si tende a non mettere una persona condannata per pedofilia a guardia di un asilo, anche se ha scontato la pena. E’ vero che stiamo in un paese dove mettiamo falsificatori di bilancio a gestire lo stato e vecchi puttanieri a capo dei movimenti per la famiglia – ma è, appunto, uno scandalo. Andrini non andrà di nuovo a spaccare il cranio alla gente, immagino; ma c’è gente che appartiene alla sua cultura e al suo mondo che continua a farlo, che aggredisce i gay e picchia gli immigrati, e che da scelte come questa si sente garantita e legittimata.
E d’altra parte: quelli che adesso difendono il riabilitato Andrini sono gli stessi che strillano come aquile ogni volta che un ex brigatista si fa vedere in pubblico. Dice Alemanno: “mi sarei comportato allo stesso modo anche se fosse stato legato all’estremismo di sinistra.” Forse si è già scordato di quando disse che l’università era in mano a trecento criminali solo perché si prevedeva un incontro fra alcuni studenti e un ex brigatista, sotto sorveglianza di polizia. O forse non se ne è scordato affatto.
Secondo punto: il prezzo pagato da Roma per quello che Alemanno chiama “stereotipi”. L’ex missino Alemanno, che peraltro di quegli anni è stato ampiamente partecipe e corresponsabile, sembra cadere qui in una specie di non innocente amnesia generazionale: i prezzi pagati da Roma non cominciano negli anni ’70. Roma ha pagato un prezzo spaventoso per le idee e le pratiche di cui Andrini è stato fisicamente ed è oggi ideologicamente partecipe e fautore. Ha pagato nove mesi di occupazione, stragi, fucilazioni di massa, deportazioni: non sarà un caso che i più preoccupati sono gli ex deportati, i sopravvissuti ad Auschwitz, che dei prezzi pagati hanno una memoria ben più profondo e ben più dolorosa di quella del nostro sindaco.
Infine: lo giudicheremo per il suo lavoro. C’è in questi giorni a Roma uno sconcertante manifesto del Partito Democratico: “Roma è sempre più sporca. Alemanno revochi le nomine inadeguate all’AMA.” Ora, che la nomina di Andrini sia anche tecnicamente non ineccepibile sembra dedursi da quello che del suo curriculum si è letto sui giornali. Ma non è di questo che stiamo parlando: anche se ripulisse Roma, la sua nomina sarebbe comunque un’operazione sporca. Purtroppo, da quando il Partito Democratico (e le sue incarnazioni precedenti) hanno accettato l’equivalenza –strumentalmente ribadita da Alemanno – fra fascismo e comunismo, si sono privati anche della possibilità di scrivere sui muri della città che un nazista alla testa di un ente che ci appartiene come cittadini non ce lo vogliamo. Peccato.

La salute è un diritto negli Stati Uniti?

2009-09-18T20:27:00.001+02:00

il manifesto 12.9.2009

Ho in mente due immagini. La prima è una foto che ho scattato io nel settembre 1982 a Washington, l’ultima volta che i sindacati americani chiamarono gli operai in piazza per una grande manifestazione contro la politica economica di Reagan. E’ un signore anziano, che cammina isolato nel corteo, con un cartello che dice: “L’assistenza sanitaria è un diritto americano.”
L’altra è di questi giorni, si è vista su qualche giornale e in rete: è una signora che si presenta a un’assemblea sulla riforma sanitaria con un cartello che dice: “L’assistenza sanitaria non è un diritto.”
Per due volte, con Clinton e con Obama, gli Stati Uniti hanno eletto presidenti che promettevano una riforma dell’assistenza sanitaria, segno che gli elettori la vogliono, o almeno non la rifiutano. E per due volte questo programma si è scontrato con ostacoli che non riguardano solo la resistenza agguerrita degli interessi corporativi, ma anche il consenso e il sostegno attivo che a questi interessi danno fasce non trascurabili di cittadini. Certo disinformati e ideologizzati – ma comunque portatori di una logica che forse capiamo un po’ meglio se proviamo a esplorare il territorio condiviso fra questi due cartelli così apparentemente contrapposti: un’idea di stato, un’idea di “America” e un’idea di “diritto” che sono radicate nelle fondazioni stesse del paese.
Cominciamo dal primo: l’assistenza sanitaria come diritto “americano”. Feci fatica a resistere alla tentazione di dire a quel signore che l’assistenza sanitaria è un diritto di tutti paesi industrializzati - tedesco, italiano, inglese, spagnolo… - tutto, meno che “americano”. E infatti mi vengono in mente infiniti esempi della sorpresa con cui tanti americani scoprono che tutto il mondo ha quello che a loro manca: una giovane nera di Cumberland, Kentucky, che mi diceva, “ho visto un programma in TV su un paese dove tutti hanno l’assistenza, e non è neanche un paese ricco. Roba da farti girare la testa!”. Un articolo un articolo di Sara Paretsky (bravissima giallista femminista di Chicago), che – ironizzando sulla propaganda anti-obamiana sui presunti eccessi burocratici dei servizi sanitari pubblici all’estero - raccontava che quando suo marito si è sentito male in Francia hanno dovuto navigare parecchia scorbutica burocrazia ospedaliera, ma poi quando ha chiesto il conto per il ricovero, la visita specialistica, i raggi x e tutto il resto, si è sentita dire che costava quasi niente: “Sono disposta a sorbirmi un bel po’ di burocrazia per una sanità del genere!”
Ora, questa sorpresa, e l’ingenua rivendicazione di quel signore a Washington derivano da un a priori mai messo seriamente in discussione: e cioè che gli Stati Uniti hanno comunque il meglio del mondo e non devono prendere esempio da nessuno. E quindi – ed ecco il cartello – se tu hai un diritto, non ce l’hai perché sei una persona ma perché sei “born in the USA” e quindi speciale. Un “diritto americano” significa un privilegio nei confronti del resto dell’umanità.
Sul piano interno, questo significa che anche altre cose che noi consideriamo diritti non sono attributi della cittadinanza ma conseguenze di una specifica e non generalizzata collocazione sociale. Ci viene ricordato che quasi tre quarti degli americani hanno già qualche forma di assistenza o di assicurazione ce l’ha già; ma - a parte i limiti forti di copertura e di costi (e di burocrazia: le assicurazioni e gli ospedali spendono una quota spropositata del loro bilanci in amministrazione e gestione. Ma siccome sono privati, questa non è “burocrazia”!), la cosa che li caratterizza è che non si tratta di diritti di cittadinanza la cui fonte è la collettività, ma di clausole contrattuali derivanti da un rapporto di lavoro privato o da un contratto sindacale. Hai l’assistenza non perché sei cittadino, ma perché lavori alla General Motors o altro. (Nel 1962-63, ci fu una rivolta armata dei minatori in Kentucky, con sparatorie, ponti saltati in aria, dinamite, perché il sindacato gli aveva tolto la tessera sanitaria, finanziata con una percentuale sulla quantità di carbone estratto. Se la presero col sindacato corrotto e con le aziende che non pagavano, ma a nessuno venne in mente di rivendicare un’assistenza che non dipendesse dal contratto, dalla burocrazia sindacale e dal mercato dell’energia – e che non si applicasse solo a loro). In questo senso allora ha ragione la seconda signora: l’assistenza sanitaria non è un diritto, ma un privilegio – un “fringe benefit,” come si dice nel linguaggio sindacale, un vantaggio collaterale che spetta ad alcuni e ad altri no. Perciò se quaranta milioni di americani non hanno diritto alla salute, questo per gli altri non è uno scandalo – e chissà, forse anche per qualcuno di loro.
Proviamo a domandarci: come mai portare le armi è un diritto (assoluto e non regolabile), ed essere curati no? Semplice: il diritto alle armi sta scritto in un emendamento della costituzione, il diritto alla salute non sta scritto in nessun testo costituzionale. Esiste negli Stati Uniti un fondamentalismo giuridico conservatore che propone una lettura della costituzione altrettanto letterale di quella che il fondamentalismo religioso pratica sulla Bibbia. La forma della stato e i diritti dei cittadini sono incisi una volta per tutte in una venerabile costituzione di due secoli fa, e ogni idea di evoluzione della forma dello stato e di estensione della sfera dei diritti è pensata non come allargamento della sfera di libertà, ma come sua invasione da parte dello stato-leviatano.
L’idea di libertà che iscritta iscritta nella fondazione dello stato, nato da una rivolta periferica contro uno stato coloniale, è orientata più a una difesa dei diritti personali dallo stato che all’idea dello stato come fonte e garanzia dei diritti. La vita, la libertà, la ricerca della felicità nascono con l’individuo e sono esercitabili singolarmente (a differenza di altri diritti - per esempio, l’uguaglianza e la fraternità - che sono pensabili solo in rapporto con gli altri).
Ci si aspetta perciò che lo stato protegga i diritti individuali, ma è semplicemente anatema pensare che lo stato possa assumersi un compito sociale. Panzane paranoiche come le “commissioni della morte” che secondo la destra verrebbero istituite dalla sanità pubblica per decidere chi debba vivere e chi morire (come se non facessero così ogni giorno le assicurazioni private) diventano credibili se si immagina che ogni assunzione di funzioni sociali da parte dello stato sia un passo verso un “totalitarismo”, in cui lo stato diventa padrone della vita e della morte.
Questo aiuta a ragionare su un altro paradosso: si respinge come un’invadenza nella sfera di libertà del singolo un progetto che serve in fin dei conti a garantire proprio il primo dei diritti affermati dalla dichiarazione d’indipendenza, cioè la vita. Confrontiamo, ancora una volta, con il diritto alle armi, anch’esso rivendicato come protezione della propria vita. Con l’assistenza sanitaria, lo stato difende con mezzi istituzionali la vita di tutti; con l’autodifesa armata il singolo protegge con i propri mezzi privati la propria singola vita contro altri (l’unica protezione istituzionale che il fondamentalismo costituzionale riconosce allo stato è quella militare: perciò le spese belliche non sollevano lo stesso furore delle previste spese sanitarie, in un paese che spende per la salute più di tutti per avere un servizio peggiore).
L’assistenza sanitaria è un diritto che richiede una costruzione sociale di istituzioni, di rapporti, un’idea di stato solidale in cui un cittadino ha un diritto perché ce l’hanno tutti e non può esercitarlo da solo. Cosa difficilissima da pensare dopo secoli in cui i diritti riconosciuti sono stati quelli che ognuno poteva esercitare per conto proprio. La salute pubblica, in ultima analisi, smentisce il tremendo dogma liberale per cui “la mia libertà finisce dove comincia quella degli altri” : in questo caso, la mia libertà comincia dove comincia quella degli altri e non è concepibile senza. E questo vale per tutti i “nuovi” diritti che non stanno nella costituzione settecentesca, e che infatti gli Stati Uniti faticano a riconoscere – il diritto al clima, il diritto all’acqua, il diritto all’istruzione – di cui non si può usufruire se non ne usufruiscono tutti.
Ora, per fortuna gli Stati Uniti non sono tutti riducibili al fondamentalismo liberal-costituzionale e alla paranoia anti-“socialista.” Dopo tutto, sono il paese che ha inventato il New Deal, il paese in cui persino un presidente che abbiamo giustamente considerato nemico, come Lyndon Johnson, impegnava lo stato nella “guerra alla povertà” (un’altra delle guerre americane non vinte, peraltro).” Anche nel suo discorso dell’altro giorno, Obama ha usato ripetutamente quella che è forse la parola chiave di tutta la sua poetica e di tutta la sua politica: “we,” “noi.” Il “noi” di Obama non è un mero richiamo retorico all’unità nazionale; implica piuttosto la ricostituzione di un patto fa i cittadini e lo stato – e di un patto di tutti i cittadini fra loro, che reintroduca in un’età macchiata di egoismo un minimo di consapevolezza del fatto che i destini di ciascuno sono intrecciati con quelli di tutti. Non mi aspetto moltissimo da tutta questa vicenda; ma se, al di là dei contenuti specifici di quella che sarà la riforma, Obama potesse cominciare a (re)introdurre almeno qualche embrione di un’idea di diritti sociali condivisi, aprirebbe forse la strada a un altro futuro, un po’ più decente, anche per noi.

Bruce Springsteen all'Olimpico

2009-07-22T17:09:00.001+02:00

il manifesto 22.7.09

Sul prato dell’Olimpico, Bruce Springsteen entra subito a gamba tesa: Badlands, una grandissima canzone sul conflitto e la contraddizione – il conflitto, dentro di sé e contro le terre desolate di questo mondo, come fonte di sofferenza lacerante e di volontà di non sentirsi colpevoli per il solo fatto di esistere. Niente di più inattuale in questi tempi che esorcizzano i conflitti, i tempi pacificati del bonario “ma anche” e del compromesso e della mediazione rassegnata come pensiero unico. No – niente ritirata, niente resa, fino a quando queste terre maledette non ci tratteranno come si deve. Ma poi: “il ricco vuole essere re, e il re non è soddisfatto finché non è padrone di tutto.” Chissà di chi parla.
Molti anni fa, quando Ronald Reagan si disse suo ammiratore, Bruce Springsteen commentò: chissà se ha mai sentito Johnny 99. Pare che questo concerto lo dobbiamo al ministro Maroni, che ha evitato di farlo annullare dicendosi suo fan. Chissà se Maroni ha mai ascoltato Johnny 99: un operaio che perde il lavoro, che non ce la fa a pagare il mutuo (ma quand’è stata scritta questa canzone? Un quarto di secolo fa, o l’altro giorno?), prende un fucile in mano e spara (se fosse francese, metterebbe le bombe sotto la fabbrica o sequestrerebbe un dirigente), spiega al giudice che a mettergli l’arma in mano non è solo la perdita del lavoro e della casa ma soprattutto le idee che questo disastro gli ha fatto venire in testa. “Avevo debiti che nessun uomo onesto può ripagare”, dice Johnny 99. Bruce Springsteen scivola di seguito in un’altra canzone di un quarto di secolo fa, Atlantic City – e ripete la stessa frase: “avevo debiti che nessun uomo onesto può pagare” La prima volta, il creditore è la banca, la seconda volta è la mafia. Chissà che l’accostamento non voglia dire che queste istituzioni, nemiche entrambe della gente onesta, qualcosa in comune ce l’hanno. Non a caso, prima di scappare dalla mafia il protagonista di Atlantic City ritira i soldi dalla banca.
Non da “una” banca generica – dal “Central Trust.” E’ dall’epoca di Herman Melville che la cultura americana, alta, bassa o tutte e due insieme si caratterizza per la precisione dei dettagli, parla a tutti e dovunque perché parla di luoghi precisi, riconoscibili. Se nomini una banca, se descrivi una nave, ha da essere una banca o una nave concreta in tutti i suoi dettagli, anche perché solo così può diventare tutte le navi o tutte le banche. Atlantic City è New Jersey fino al midollo ma la domanda che ci lascia non è certo a dimensione locale: “tutto muore, questo è un fatto, ma forse tutto quello che muore un giorno ritorna.” E io mi sono sempre domandato se è una speranza o un terrore – il sogno americano di poter sempre ricominciare, che nessuna perdita è definitiva; o l’incubo americano (“a volte ritornano”) di non potersi mai liberare dai fantasmi. E poi, lo diceva pochi anni dopo Toni Morrison, in un’altra storia di ritorno dalla morte: “tutte le cose morte che tornano portano dolore.” Sospetto che siano tutte e due le cose: niente speranza senza paura, come nessun entusiasmo di essere vivi senza la lacerazione portata da quel conflitto che è vita.
Parla di morte e di speranza, di entusiasmo e di paura, e tutto si sostiene sull’implacabile vigore ritmico della E Street Band (che sia questa la vera “gioiosa macchina di guerra” del nostro tempo?) che avvolge tutto in un’affermazione irresistibile di passione. Accanto a me siede una compagna anziana che non ha mai sentito Bruce Springsteen e vuole che le spieghi le parole: ma bastano cinque minuti perché capisca che contano fino a un certo punto (ma contano, contano!), perché questa è una cerimonia che attraverso il suono, le vibrazioni, il corpo (il sudore che impregna subito la sua camicia ci fa capire che questo è anche lavoro) ci unisce e ci fa sentire che abbiamo il diritto di essere vivi, che ognuno di noi è una persona ma che siamo anche una cosa sola. Bruce Springsteen sarà pure di famiglia cattolica, con tutte quelle canzoni su Mary e con la mamma sul palco; ma è figlio di una cultura protestante che ha inventato una serie di procedimenti dell’oralità collettiva improvvisata grazie ai quali la ritualità non è sottomissione a un testo precostituito da recitare a comando ma azione personale, coinvolgimento attivo, espressione immediata di sé. Fra i suoi procedimenti stilistici, profondamente americano, è il gioco del call-and-response, dell’antifona, che chiama tutti noi pubblico a cantare le risposte alle sue domande, come si fa nelle chiese rurali del Sud (Raise Your Hand – l’antifona, ma anche il gesto con le mani alzate a vibrare nell’aria - mi riporta dritto dentro il mondo pentecostale del mio caro Kentucky) o come fanno i cheerleaders negli stadi. Sono procedimenti elaborati da una cultura che odia i monologhi, sia che preghi, sia che giochi, sia che faccia politica: abbiamo sentito parlare Barack Obama? E non fa niente se qualcuno, poco attento alle parole, balla allegro mentre lui canta American Skin: un’altra canzone che parla di adesso, ti possono ammazzare per il solo fatto di essere vivo (ancora, la vita come colpa imperdonabile agli occhi del potere: forse fanno bene a ballare, dopo tutto) dentro la tua pelle americana; e ti possono ammazzare se dentro la tua pelle italiana sei un burkinabé con una scatola di biscotti, un ragazzo africano in un parco a Parma – o magari, con un altra pelle italiana, se ti chiami Aldrovandi o, visto che stiamo alla stadio, Sandri. Ma quando è stata scritta questa canzone?
Dall’altro lato mi siede mio figlio, che a cinque anni suonava I’m On Fire al pianoforte con divertito scandalo delle anziane signore. Insieme, commentiamo la struttura portante di quasi tutti i brani. Ogni volta, Bruce Springsteen costruisce una tensione sempre più insostenibile attraverso l’uso ossessivo del riff e della ripetizione, un po’ come nel Bolero di Ravel (o nel crescendo di Twist and Shout) – e poi, lo scioglie in un’apertura melodica, poetica, ritmica che dà sollievo e, per dirla con Bob Dylan, riporta tutto a casa. Dice mio figlio, fa sempre la stessa cosa – se lo facesse un altro direi “che palle,” ma lui se lo può permettere. E io: dicono che le canzoni di Bruce Springsteen si somigliano tutte; be’, pure i capitelli del Partenone sono tutti uguali (e tutte le terzine della Divina Commedia fanno rima). C’è una poetica dell’inaspettato, dell’imprevisto, dello scarto improvviso, dello straniamento; e c’è una poetica della ricomposizione, della ricostruzione di un ordine dotato di senso in cui possiamo essere noi stessi. Queste due poetiche non potrebbero esistere una senza l’altra, perché ciascuna delle due smentisce le convenzioni dell’altra. Non ci sono sorprese nella classicità. Non ci sono sorprese nell’utopia; io preferisco non avere sorprese a casa mia, e questo concerto, questa musica, è la mia casa e una casa comune: un concerto rock non è un concerto dove si ascoltano le canzoni, ma dove le canzoni si riconoscono e ci fanno riconoscere in sé.
Eppure, non è un semplice ritorno all’ordine. Una volta che ci ha dato il sollievo di ritrovarci, infatti, Bruce Springsteen non chiude quasi mai: dal vivo, sembra quasi che non si riesca mai a decidere quando una canzone è finita, e non riesce davvero neanche a far finire il concerto, lo tira avanti fino a quando noi siamo più stanchi di lui nel mezzo della notte (ma, come lui, abbiamo ancora voglia). Se è un’utopia, è un’utopia in movimento; se è una casa, è una casa che si riapre continuamente.
Una canzone “minore” che ho sempre tantissimo amato e che gli avrei chiesto se fossi stato sotto il palco è Tougher than the Rest. Siamo stati tutti e due piantati in asso, dice, ma “there’s another dance,” c’è un altro ballo (che suona come “another chance”, un’altra possibilità): riproviamoci. Sul piano poetico e narrativo, e sul piano della visione politica, ripercorre la stessa strada di tensione e risoluzione. E’ una metafora di questa sua America (e del nostro tempo) fatta di vite e automobili di seconda mano, dove niente muore una volta per tutte e niente è mai sicuro di restare vivo. Come dice un personaggio di Faulkner, ci hanno ammazzato ma non ci hanno ancora sconfitto. Con la stessa visione di disastro e di rinascita, Bruce Springsteen dedica alla città dell’Aquila uno dei suoi capolavori, My City of Ruins, scritta prima dell’11 settembre (e le rovine sono quelle sociali delle periferie abbandonate e crollanti), diventata un’icona musicale di quella catastrofe e adesso ripercorsa per evocare le rovine materiali del terremoto e di quello che è venuto poi. Poche descrizioni della crisi dei nostri tempi sono eloquenti come questa. Siamo in ginocchio, riconosce. Ma poi: “come on, rise up,” avanti, alziamoci. Dopo ogni catastrofe viene The Rising, una resurrezione (una cosa morta che torna viva? Con dolore, con speranza), ma io non posso impedirmi di pensare che è anche un (up)Rising, un’insurrezione. “Come on, rise up,” ripete ossessivo a tutti noi, alle speranze avvizzite di un altro mondo possibile, alle città distrutte dell’Aquila, di New York, di New Orleans, a noi stessi stanchi e scoraggiati. E ci dice con quali mezzi, in quell'ipnotica antifona crescente senza fine ripete “with these hands,” con le nostre mani. L’iconografia del corpo, del lavoro e della fatica che attraversa il concerto si fa anche indicazione politica. Se non ce le spezziamo da noi le catene mentali e fisiche, se non ce le ricostruiamo da noi le città materiali e ideali travolte, non lo farà nessuno al nostro posto.

Il mio nome è Lucy

2009-07-17T18:06:00.000+02:00

il manifesto 12.7.09

“Mi hanno chiamata Luciano.” E’ giusto che il titolo di questo piccolo libro scritto da Gabriella Romano, la storia in prima persona di una transessuale basata su una lunga serie di interviste, si intitoli Il mio nome è Lucy. L’Italia del XX secolo nei ricordi di una transessuale (Donzelli 2009, 93 pp., 16 Euro). Attorno al nome ruota una complessa storia di identità e di consapevolezza di sé. Riguardiamo quell’incipit: un participio al femminile introduce un nome maschile. E’ come se tutta la storia si collocasse in quella frattura di genere grammaticale. E riguardiamo quel titolo: da un nome maschile si estrae un diminutivo femminile. E’ quasi un peccato che la parola “transessuale” nel titolo ci anticipi l’argomento e disinneschi l’effetto straniante dell’attacco. Sul nome, infatti, Lucy ci lavora per tutta la vita. Lo cambia in Carmen quando lavora nelle strade notturne di Bologna in epoca fascista, poi di nuovo quando nel dopoguerra fa parte della coppia d’avanspettacolo Tamara e Tain, in Lucy quando trova una nuova vita e un nuovo lavoro a Torino. Ma conserva Luciano, che rimane il suo nome all’anagrafe. “Tanta gente mi chiede: ‘Come mai Luciano?’Dico, ‘Perché mi piace Luciano’. ‘Ma è un nome da uomo’. ‘Non m’interessa, mi piace Luciano’”. E spiega: “mi piace il mio nome, me l’hanno dato i miei genitori… io sono chi sono a prescindere dal nome che mi è stato dato alla nascita”. La contraddizione tra genere e nome è un problema degli altri, di quelli che credono in identità di genere stabili, univoche e rassicuranti; non è un problema suo.
Questo è importante: “non è un problema”. “Io sono chi sono.” Il lavoro sui nomi infatti non è un lavoro di cancellazione di identità rifiutate ma di esplorazione, di estensione di identità mutevoli ma in continuità fra loro. Lucy, a più di ottant’anni, racconta la sua vita senza vittimismi proprio perché questa vita è la sua. Racconta dei pedofili che l’hanno usata (anzi: usato. Il gioco dei pronomi è lineare: usa il maschile fino a che si considera omosessuale, passa al femminile da quando si riconosce transessuale) da bambino, poi delle strade in cui si prostituisce a Bologna, con una tranquillità straniante. Ricorda la socialità con i suoi compagni di vita (“frequentando queste persone sentivo che mi ci trovavo bene”), descrive i cinema, le trattorie, le strade di una Bologna invisibile e piena di vita quasi come una festa mobile – e poi ricorda le aggressioni, la repressione, i fascisti che umiliavano e massacravano omosessuali e transessuali, con fermezza e precisione ma senza abbandonarsi a lamenti. E quando poi dopo fughe e avventure finisce a Dachau (paradossalmente, non come omosessuale ma come disertore perché – come omosessuale – non sopportava la vita militare), anche il campo di sterminio è descritto senza retorica, così che risulta ancora più assurdo e violento nella sua concretezza.
Descrivendo il suo romanzo più importante e provocatorio, Native Son (Paura), il grande scrittore afroamericano Richard Wright diceva: volevo fare un libro su cui le figlie dei banchieri non si potessero commuovere. Ecco, il libro di Lucy e Gabriella Romano non tollera la facile compassione che mette una distanza fra chi racconta e chi legge, ma sfida il lettore a ridefinirsi in rapporto con una storia che problematizza i confini, e quindi l’identità di tutti. E ogni volta strania le aspettative.
Due esempi per finire. Il padre di Luciano è, più che antifascista, un a-fascista che comunque finisce al confino. Ma in famiglia lui e i suoi altri figli maschi possono essere altrettanto violenti e discriminatori (se ne deve andare, dicono i fratelli, perché se no la gente pensa che siamo “come lui”): certi atteggiamenti non li possiamo esorcizzare chiamandoli solo “fascisti”. Uno si aspetterebbe, allora, che Lucy respingesse questa famiglia, e certo è costretta a cercarsi una vita altrove. Però quando si trova a Dachau il suo primo pensiero è che non rivedrà più la sua famiglia; e una ragione per cui tiene a chiamarsi ufficialmente Luciano è che quel nome gliel’hanno dato i suoi genitori. Ed è lei, non i suoi fratelli, ad assistere la madre negli ultimi anni di vita. Anche qui, insomma, siamo sul confine, fra ideologia e atteggiamenti di genere, fra affetto e rifiuto.
Infine, in età relativamente avanzata, Lucy decide di operarsi e cambiare di sesso. E anche qui, una sorpresa straniante: uno si aspetterebbe una specie di lieto fine, una ricomposizione finalmente raggiunta dell’identità. E invece no: dopo l’operazione, Lucy scopre che è stato ucciso il desiderio. “E’ stato un grosso, irreparabile sbaglio. Perché nella vita, oltre al sesso e all’amore, che cosa c’è? Non esiste altro.”
“Voglio essere sepolta vestita da uomo”: un giro di vita in più in questi continui passaggi di confine. E la ragione è infine nella coscienza di un’identità che comunque non si è mai spezzata, nella ricerca di una ricomposizione affettiva con l’altra figura femminile della sua vita: “Siccome mia madre mi ha fatto così, voglio tornare alla terra come lei mi ha fatta [e guardate il gioco dei generi grammaticali!], è una forma di rispetto nei suoi confronti, lei mi ha accettato, o almeno ha fatto un grande sforzo per accettarmi e io, alla fine della vita, ritornerò da lei come mi avrebbe voluto.”

Agitati e non mescolati

2009-07-17T18:05:00.001+02:00

ilmanifesto 27.7.09

E poi dicono che gli operai votano a destra. Spunta sui muri di Roma un manifesto dove si vede un barman con farfallino e shaker e la scritta, “Mescolati e non agitati.” E’ l’invito a una festa a “ingresso gratuito” denominata Democratic Party.
Io non so se quest’immagine festaiola-chic e pacificante con cui si presenta il partito a vocazione maggioritaria sia il modo migliore per attirare un’Italia che avrebbe buoni motivi di sentirsi agitata in tempi di crisi, né il miglior modo di distinguersi dal festaiolo proprietario di Palazzo Grazioli. Naturalmente non c’è niente di male nelle feste (io non sono mai stato iscritto a quel partito, ma alle Feste dell’Unità mi divertivo sempre. Però erano feste di gente seria che lavorava, non drink in terrazza), e poi quest’anno c’è da festeggiare il travolgente successo delle europee e dei ballottaggi. Però un problema tecnico ce l’ho: come fa quel barman a mescolare il cocktail senza agitarlo? In questo manifesto, la mescolanza è la cosa che mi piace, che evoca la discussione e il multiculturalismo. Però se si mescola senza agitare finisce che gli ingredienti se ne stanno tutti per conto loro e il risultato è un posto dove tutti si agitano litigando per motivi di bottega e non riescono a mescolarsi abbastanza da avere una posizione condivisa su niente.
Non metto in dubbio che il Partito Democratico desideri essere una cosa seria, e questo magari è solo un vezzo comunicativo-pubblicitario, che peraltro è segno di una mentalità. Però come americanista di mestiere, mi dà fastidio questo uso paesano della lingua inglese (vi ricordate “I care”?). Oltre tutto il giochino di parole fra “party”-festicciola e “party”-partito è stantio, se lo sono già giocato un anno fa e anche allora non faceva ridere. Sarà pure il segno di una modernità mediatica, ma forse non è il modo migliore per convincere i cittadini che questo ceto politico vive nello stesso paese dove vivono loro. E se poi vogliono alludere al Democratic Party di Obama, forse vale la pena di ricordare che questa volta ha vinto parlando di diritto alla salute, di strategie contro la crisi, di apertura al dialogo fra civiltà, di redistribuzione della ricchezza, e non discutendo di chi deve essere segretario e di come saranno le regole d’ingaggio al prossimo congresso.

Per Ivan Della Mea

2009-06-17T03:04:00.001+02:00

il manifesto 16.6.09

Quando morì Gianni Bosio, suo amico, interlocutore,maestro, Ivan Della Mea gli dedicò una delle sua canzoni più belle: “Se qualcuno ti fa morto.” Se qualcuno ti fa morto, diceva, un motivo c'è: ti commemorano, ti fanno elogi e monumenti di parole, ma se ti fanno morto è perché non credono più alle ragioni della tua vita. Basterebbe una canzone come questa per complicare quell'etichetta di “cantante di protesta” che Ivan Della Mea si portava appresso fin dagli anni '50 – come se avesse da dire solo cose contro cui lottare, e non anche moltissime cose per cui vivere. Ivan ha cantato, scritto, parlato la politica e le lotte, ma soprattutto i sentimenti, i rapporti che a quelle lotte davano, e se non vogliamo farlo morto, daranno ancora un senso.
Nato in Toscana, cresciuto a Bergamo, cantava in milanese le sue canzoni rivolte a Gianni Bosio: ti ricordi, Giovanni, del quarantotto, quei bei tempi di buriana, “vegniven giù da la rocca de Berghem i tusan braccia' su tucc'insema, tutt'insema cantaven, cantaven – Bandiera Rossa, Giuan, te se ricordet...” Il suo comunismo cominciava - “avevo otto anni, calzettoni e due grandi occhi per guardare” - con quell'immagine di amicizia e di gioia, era quello il mondo sognato da creare. E quando poi i ragazzi sconfitti cantavano ancora Bandiera Rossa, la guerra e la rabbia che avevano negli occhi era quella di chi è respinto a forza in un mondo cupo di solitudine e repressione.
Accanto alla grande violenza della restaurazione clericale e della guerra fredda, Ivan cantava la “piccola violenza” del mondo familiare, e – come suo fratello Luciano, un altro maestro della nostra cultura e della nostra storia - ci vedeva le radici della violenza maggiore. Quando comprai titubante il suo primo disco, i suoni con cui cominciava – il rumore antimusicale di un motore di scooter – mi sconcertarono, e altrettanto mi sconcertava la sua voce non canonica e imperfetta. Ma “Io so che un giorno” era la più acuta e poetica denuncia che avessi ancora sentito del nuovo mondo che avanzava, che ti comprava il cervello in cambio di una lavatrice, che trattava per matto chi cercava altre libertà (Luciano ne sapeva qualcosa), e che mascherava tutto sotto una coltre di bianco elettrodomestico e manicomiale. Il rumore, le imperfezioni, anche la qualità ruvida di una registrazione fatta in economia, erano tutti segni di una resistenza a quella bianca pulizia senz'anima.
Non è stato un cantore di vittorie, di sorti magnifiche e progressive di un comunismo portato dall'onda della storia. A ripensarci, tante delle sue canzoni parlano di sconfitte, di compagni uccisi (Serantini, Ardizzone), di lotte andate a male – e della orgogliosa determinazione a ricominciare. La sua canzone più cantata, quella entrata davvero nella tradizione orale, “O Cara Moglie,” è la storia di uno sciopero sconfitto, di un operaio licenziato, del ricatto padronale che convince o costringe tanti operai a chinare la testa e rientrare in fabbrica – e gli scioperanti che gli gridano crumiri e venduti, ma vedono la loro umiliazione anche come un'offesa fatta a se stessi. Ma la storia è raccontata nel calore di una cucina operaia, condivisa con l'amore familiare, con la proiettività nei confronti del figlio che si trasforma in orgoglio e insegnamento. Alla grande violenza della repressione e dei licenziamenti risponde, stavolta, la “piccola” resistenza dei sentimenti, dell'amore, della dignità. E da qui si ricomincia, oggi come allora.
La cucina di “O cara moglie” è anche un pezzo di quel mondo popolare, “di ringhiera”, in cui Ivan si è sempre riconosciuto. Da questo mondo viene la più perfetta della canzoni, “El me gatt”, a questo mondo ha dedicato un disco (“Ringhiera”), e questo mondo frequentava in quell'”arcicorvettocheincormistà” di cui ci raccontava ogni tanto nelle sue lettere al manifesto, e che in cuor gli stava anche quando i discorsi che sentiva lì dentro non gli andavano più tanto bene – un po' perché al cuore non si comanda, e un po' perché una cosa sono i discorsi e un'altra le persone, e che se certe persone a cui si vuol bene parlano in un certo modo un motivo ci sarà e noi dobbiamo ascoltare e capire per cambiare.
Ivan aveva fatto una vita faticosa e logorante negli ultimi anni, in continuo movimento fra Milano e Sesto Fiorentino, per tenere in vita la creatura più importante e più amata, sua, di Gianni Bosio, di Franco Coggiola, e di tanti che da loro avevamo imparato: l'Istituto Ernesto deMartino, il cuore della memoria e della cultura profonda di un'Italia che vogliono annullare e farci dimenticare. Era davvero un sacrificio, non solo per la fatica fisica ma anche perché in fondo quella di organizzatore e dirigente non era neanche la sua vocazione – ribelle fino in fondo, si adattava con sforzo generoso alle esigenze dell'organizzazione, dell'ordine, dell'ammninistrazione. Ma davvero non c'erano altri che potessero farlo, che rappresentassero così intensamente quella storia (comprese le divisioni, i conflitti, le riconciliazioni, gli incontri) di persone, di suoni, di parole, di carte. Anche questo era un dovere d'amore.
Come facciamo a non “fare morto” l'indimenticabile Ivan Della Mea? A me la notizia arriva via internet mentre sono a Whitesburg, in Kentucky, e ieri ho ascoltato una giornata bellissima di musica e di condivisione, creata da Appalshop, un'organizzazione praticamente sorella del deMartino. Leggendo la notizia di Ivan ho pensato che se fosse stato qui ieri si sarebbe divertito e si sarebbe sentito a casa, non tanto per la politica felicemente obamiana (su cui sono sicuro che avrebbe avuto qualche critica) quanto perché quello che ha sempre cercato di fare è stato di tenere insieme le persone in nome di un desiderio bello e sensato, di festa e non solo di lotta. In un film prodotto da Appalshop, Sara Ogan Gunning, una delle voci più grandi della canzone proletaria americana, canta in una canzone la storia della sua vita e conclude “e cantate sempre le mie canzoni”. Per non fare morto Ivan Della Mea, cantiamo ancora “A quel omm”, “La pipa di Costante”, “A Costabona”... Ma ricordiamo anche quello che Phill Ochs diceva, in memoria di Woody Guthrie: “Oggi tutti cantano le sue canzoni, ma che senso ha cantarle senza le ragioni per cui lui le ha scritte?” Le ragioni di Ivan erano tante, qualche volta contraddittorie. Ma lo possiamo salutare con la parole che Gianni Bosio gli disse, e che lui canta, dopo una grande giornata di ricerca sul campo in Toscana: “qualcos'em fatt.” Grazie a Ivan, qualcosa abbiamo fatto e molto ci resta da fare.

Una risata ci seppellirà

2009-05-21T21:01:00.002+02:00

ilmanifesto 9.5.09

L’ultima volta che sono stato in metropolitana a Milano i posti erano tutti occupati – anche non so da chi e se con adeguato diritto di sangue – per cui sono stato in piedi. Se non altro, tenendomi agli appositi sostegni, non ho dato occasione a nessun padano di prendersela anche per questo con Roma ladrona. Almeno su questo, ho la coscienza a posto, adesso che, nella seconda metropoli e “capitale morale” del paese, il capogruppo in consiglio comunale di un partito di governo – non il primo che passa, insomma, ma un’istituzione – se ne esce dicendo che bisogna riservare ai nativi un congruo numero di posti a sedere. E nessuno lo caccia fuori a calci.
La domanda politica principale in questi giorni è la seguente: “ci sono, o ci fanno?” Diceva Carlo Marx che la storia avviene in tragedia e si ripete in farsa. Se fosse così, non avrebbe senso disturbare il fantasma di Rosa Parks, la signora afroamericana che consapevolmente decise di sfidare le leggi razziali dell’Alabama rifiutando di cedere il posto a un bianco. E ancora meno ne avrebbe evocare la memoria delle leggi razziali come hanno fatto Franceschini e Amos Luzzatto. In fondo, diciamo, quella del dirigente leghista milanese è solo una delle solite boutade, lo sa anche lui che non è destinata a essere messa in pratica. Montgomery e la Risiera di San Saba sono un’altra cosa, non scherziamo.
Il problema però è che – come sapeva benissimo William Shakespeare che infatti le mischiava sapientemente – tragedia e farsa invece sono inseparabili e si specchiano fra loro. La tragedia può scadere in farsa, ma la farsa prepara la tragedia. E a forza di dire che le sparate dei leghisti, del loro leader Bossi e del loro guru Gentilini (e del loro compare Berlusconi) sono folklore, colore locale, spiritosaggini che non vanno prese sul serio (o addirittura: che costoro esprimono “il malessere del Nord” e dovremmo essere un po’ più come loro), intanto non ci accorgiamo che queste buffonate stanno diventando realtà in spazi assai più vasti e cruciali dei vagoni milanesi: è l’intera Italia che si trasforma in territorio segregato, con scuole e ospedali riservate agli indigeni, e galera per chi ne varca gli inviolabili confini. Le schifezze folkloristiche locali si allargano e diventano politiche governative nazionali: Gentilini propone di prendere a fucilate gli immigrati come leprotti a Treviso, e tutti ridono; il suo capopartito Calderoli propone di prendere a cannonate le barche dei migranti senza permesso nell’Adriatico, e ci cominciamo a preoccupare; il loro ministro Maroni lascia le barche alla deriva in mezzo al Mediterraneo, rispedisce i migranti al mittente e se ne vanta, e la gente comincia a morire. La farsa milanese si fa tragedia nei campi di concentramento dei migranti in Libia, nei suicidi nei centri di detenzione ed espulsione in Italia. Non “ci fanno”: ci sono, e fanno finta di non esserci.
Il nostro paese è dominato della terribile serietà del poco serio. Berlusconi che fa cucù alla Merkel, che vuole palpeggiare l’assessora trentina, che dice ai terremotati di considerarsi in campeggio, che racconta sadiche barzellette sui campi di sterminio e sui desaparecidos non fa ridere non solo perché non è spiritoso, ma soprattutto perché questi sono discorsi seri, in cui ridefinisce la correttezza politica nella nuova Italia: sono il linguaggio che dà forma alla pratica dei rapporti fra gli stati, fra i generi, fra le classi, fra la vita e la morte. E’ tutto uno scherzo, è tutta una farsa - che si porta via con un ghigno le cose poco serie come i soldi della ricostruzione in Abruzzo, le politiche per la crisi, i morti e i feriti sul lavoro, i posti di lavoro, i diritti e i salari, la dignità delle donne e dei migranti, la bambina ammazzata dai nostri ragazzi in Afghanistan, e altre pinzillacchere. Forse “ci fanno” e non “ci sono” solo perché in questa commedia sta tutto il loro esserci. Dicevamo “una risata vi seppellirà”. Bene, compagni, anche su questo avevamo torto. La risata sta seppellendo noi.

Il 25 aprile e il Presidente Partigiano

2009-05-02T10:50:00.002+02:00

il manifesto 23.4.09

Avevamo un Presidente Operaio. Il terremoto ci ha regalato un Presidente Odontotecnico che aggiusta le dentiere alle anziane signore. Adesso, grazie ai buoni uffici di Franceschini, abbiamo anche un Presidente Partigiano che si prepara ad andare a celebrare il 25 aprile
. Io non capisco che bisogno c’era di insistere per regalare a Berlusconi un’ennesimo palcoscenico. Berlusconi non viene il 25 aprile perché finalmente si è convinto che i partigiani avevano ragione, che la Costituzione non è bolscevica, e che la colpa delle Fosse Ardeatine è dei nazisti. No, viene il 25 aprile perché alla fine la bulimia prevale sull’ideologia: “non lo lascio alla sinistra,” ha detto. Come dire che non poteva sopportare che esistesse nella sfera pubblica uno spazio non occupato da lui e non definito dalla sua presenza. Il migliore omaggio che potesse rendere alla Resistenza , Berlusconi lo faceva standosene in famiglia il 25 aprile. Era un modo per dire che l’antifascismo è una differenza. Non esclude nessuno, ma ridefinisce chi include.
Ora, il 25 aprile che viene non ridefinisce Berlusconi, ma è Berlusconi che venendo ridefinisce il 25 aprile. Vi ricordate quando dicevamo, ingenui e settari, che “la Resistenza è rossa e non è democristiana”? Bene, il Presidente Partigiano ha già annunciato che verrà a spiegarci che non è né rossa (Deus avertat) ma non è nemmeno democristiana; verrà a spiegarci che i partigiani (quelli buoni) hanno combattutto affinché l’Italia fosse come l’ha fatta diventare lui. Abbiamo già visto episodi abbastanza grotteschi in proposito, come l’intervista in cui nientemeno che LaRussa, nostalgico di Salò, ci ha spiegato che la Resistenza va bene, ma quella dei comunisti no perché loro combattevano per lo stalinismo e non per la libertà. Che dobbiamo prendere lezioni di libertà da un simile figuro è segno di che disastri stanno succedendo al linguaggio, oltre che alle idee.
Ci fosse venuto di sua iniziativa, sarebbe un’altra cosa: sarebbe un segno di evoluzione, di riflessione, magari di ripensamento. Ma viene degnandosi di aderire all’insistente invito del “leader” dell’”opposizione”, e io non vedo che bisogno di fosse di insistere per offrire a Berlusconi un’ennesima piattaforma, un ennesimo spazio di esibizione. Capisco l’idea di recuperarlo a una cultura democratica che nasce dalla Resistenza; ma questo recupero dovrebbe avvenire, se mai, sui contenuti e sui valori, non sulle cerimonie. Se no, tanto vale offrirgli anche il palco del Primo Maggio a San Giovanni, magari con il fido Apicella, e poi fregarci le mani dicendo che l’abbiamo recuperato al movimento operaio. Che, peraltro, in quanto Presidente Operaio, era già cosa sua.

Leggenda, mito e ideologia: ancora su "Avvenire" e le Fosse Ardeatine

2009-04-07T22:02:00.001+02:00

il manifesto, 4 aprile 2009

Qualche giorno fa, a proposito delle “rivelazioni” lanciate da Avvenire e dal TG2 sul presunto (e mai avvenuto: ) invito dei nazisti a che i partigiani che li avevano attaccati a via Rasella di consegnassero a loro per evitare la rappresaglia, parlavo di “leggenda metropolitana”. In un commento di qualche giorno fa, l’Avvenire lamentava che questa definizione è “liquidatoria.” Scrivo queste righe anche per spiegargli che parlare di “leggenda” non è un modo di liquidare una narrazione, ma precisamente un modo di prenderla sul serio per quello che è.
“Leggenda” infatti è un termine tecnico degli studi sulla narrazione popolare: secondo la definizione che ne fanno studiosi come Linda Dégh o Carla Bianco, è “una storia non vera creduta vera”. Che la storia della mancata consegna dei partigiani sia una storia non vera è ormai fuori di dubbio: persino i responsabili e i supremi comandi i tedeschi dissero chiaramente in sede giudiziaria di non averci mai nemmeno pensato, e non si vede che interesse avessero a mentire su una circostanza per loro attenuante. La domanda allora è che cosa rende questa errata narrazione così resistente e così diffusa.
La pièce de resistance delle “rivelazioni” di Avvenire è che una persona che dice di aver visto il manifesto che invitava i partigiani a consegnarsi è un antifascista. Non è una gran scoperta: questa credenza infatti è diffusa, o almeno lo è stata, anche in ambienti di sinistra. Come ho avuto occasione di scrivere, ci credevo anch’io prima di informarmi meglio. Una leggenda, infatti, può avere un’origine ideologica e propagandistica, ma prende piede e vive per motivi molto più profondi dell’ideologia. Insomma, non è che i filofascisti credono che il manifesto è esistito e gli antifascisti non ci credono: è che per gli uni e per gli altri, e per quelli che non sono né l’uno né l’altro, questa storia tocca altre emozioni, altri strati dell’identità personale e sociale.
In un certo senso, proprio la diffusione di racconti errati dice sulla strage delle Fosse Ardeatine la cosa più radicale: è quasi impossibile credere a quello che è veramente successo, e per questo si coltivano narrazioni alternative. Quello che è successo è che degli esseri umani, per reagire a un’offesa, hanno massacrato a sangue freddo 335 persone che non c’entravano niente. Di fronte a questo assurdo, che chiama in causa la natura stessa di noi esseri umani, che denuncia quello di cui noi esseri umani siamo capaci, ci sono due possibili uscite. Una consiste nell’allontanare da noi l’evento, negando che i perpetratori fossero esseri umani: “la belva nazista”, la “ferocia”, la “bestialità” (ma anche i tedeschi come “macchine”) di cui parlano tanta retorica commemorativa e tanti stereotipi antitedeschi. L’altra strada consiste invece nell’accostare l’evento a noi immaginando motivazioni umane e logiche ai perpetratori: avrebbero preferito non farlo, ma ci sono stati costretti dalla vigliaccheria di altri. Una terza via sarebbe quella di interrogarci sulla nostra stessa umanità; ma è ovviamente la strada più difficile.
Ora, in quanto storia non vera onestamente creduta vera, la leggenda è suscettibile di smentita. Se veniamo a sapere che esistono prove inconfutabili che Romolo e Remo non sono stati allattati da una lupa, smettiamo di crederci e spostiamo tutto su un altro piano. Ma se invece nonostante prove documentarie e logiche della non verità del racconto continuiamo a proporlo come verità, allora dalla leggenda passiamo al mito: una narrazione, vera o non vera, talmente necessaria per sostenere un’incrollabile convinzione esistenziale o ideologica da non poter essere scalfita da nessun fatto perché viene creduta a priori e ci si resta aggrappati come tante narrazioni a cui si crede per fede.
Nella campagna antipartigiana in corso, allora, si toccano due estremi: la credenza mitica e la pervicacia ideologica. L’impulso di trovare delle scuse ai massacratori nazisti pertiene al mito nella misura in cui serve a non mettere in discussione la nostra idea di dove possono arrivare gli esseri umani, e quindi noi stessi. Ma la pervicace attribuzione di colpa ai partigiani, specie nel modo soddisfatto e aggressivo in cui è presentata, è invece di schietta natura ideologica: non serve tanto a salvare il nostro senso di umanità, quanto a salvare la cattiva coscienza di istituzioni che, loro sì, pur essendo state informate di quello che si preparava (come risulta dai loro stessi documenti), non risulta abbiano fatto niente di significativo per fermarlo. La leggenda metropolitana è una cosa umana e comprensibile; il mito è questione di fede; l’errore giornalistico è cattiva professionalità; e l’insistenza ideologica nell’errore è colpa grave. Di questo parliamo.

I fatti non bastano. Riflessioni su "Fabbrica" di Ascanio Celestini

2009-04-07T21:58:00.002+02:00

NB. Questa è una cosa che ho scritto per sbaglio. L'editore mi aveva chiesto di scrivere un'introduzione a "Scemo di guerra" di Ascanio Celestii e io invece mi sono sbagliato e ho scritto un'introduzione su "Fabbrica" che naturalmente non verrà mai pubblicata. Siccome non mi andava di buttarla, la metto qui.

I rossi aborigeni!
Lasciando aliti naturali, suoni di pioggia e vento, richiami come di uccelli e animali nei boschi, sillabati per noi come nomi;
Okonee, Koosa, Ottawa, Monongahela, Sauk, Natchez, Chattahoochee, Kaqueta, Oronoco, Wabash, Miami, Saginaw, Chippewa, Oshkosh, Walla-Walla;
Lasciando tali cose agli Stati, si sciolgono, si allontanano, marcando l’acqua e la terra coi nomi
(Walt Whitman)

Leggendo e ascoltando Fabbrica di Ascanio Celestini, mi restano impressi i nomi. Come i Chippewa e o Monongahela, anche Libero, Ribelle, Avanti e Veraspiritanova sono veramente esistiti: “rossi aborigeni”, comunisti e anarchici vissuti qui prima di noi. Me ne parlò un loro fratello che a sua volta si chiamava Comunardo, operaio chimico e sindacalista bracciantile, una sera nella sede di Rifondazione Comunista a Terni. E’ veramente esistita Dinàme, che nella sua casa dietro il muro della fabbrica mi raccontava antiche storie notturne di banditi, e che portava nel nome l’identità modernistica della sua città detta “la dinamica”. E’ veramente esistito Pensiero, operaio siderurgico, diventato giornalaio dopo che lo cacciarono dalla fabbrica, padre della folksinger Lucilla Galeazzi con cui Ascanio mise in scena l’altro grande spettacolo operaio, Sirena dei mantici.
Non erano alti dieci metri, ma avrebbero dovuto esserlo. Comunque, erano alti dieci metri i loro nomi, espressioni di un’epica proletaria immaginata a dimensioni geologiche, che Ascanio raccoglie raccontando la storia operaia come le età dell’uomo e le ere della terra, ai tempi in cui “ci stavano i giganti”. Erano, quei nomi, il segno di un desiderio di poesia, di grandiosità, di bellezza in esistenze quotidiane segnate dalla ferma concretezza dell’acciaio. E’ veramente esistita Solidea, sola idea, madre di una mia studentessa; come Pensiero, recava nel nome la fede nel l’idealità, la mente, lo spirito (vero e nuovo) a lungo coltivata da esseri umani che lavoravano con la materia e le mani.
Ascanio Celestini usa nomi veri di persone vere, storie vere ascoltate, raccolte o lette. Ma in queste storie coglie soprattutto il potere dell’immaginario e del desiderio. Per smontare il luogo comune secondo cui gli operai si erano estinti, spazzati via dal progresso come i pellerossa, non bastava il realismo, la documentazione, la conoscenza sociologica che dimostrava che (come peraltro i pellerossa) non sono estinti per niente. Se era stato facile credere che gli operai non esistessero più era soprattutto perché non riuscivamo più a immaginarceli. Così, Ascanio ha raccolto il loro stesso immaginario, lo ha intrecciato col suo, lo ha fatto crescere a dimensioni fantastiche e favolose, e ce lo ha raccontato di nuovo.
Tra quelli di cui parla Ascanio, sono esistiti, e portano nei nomi la storia del tempo in cui nacquero, anche Guerriero, che mi raccontò con dovizia di studi e di fonti la storia del suo paese; Trento (il più grande cantore di tradizione orale che ho mai incontrato), Vittoria, che si chiamava come mia madre perché erano nate tutte e due nello stesso anno. Si chiamano così perché quelli che sono raramente ricordati nei libri di storia e non hanno nome nei teleschermi, nella storia ci vogliono stare anche loro. E vogliono che la storia abbia un senso. E’ esistito anche Luigi Trastulli, alla cui storia devo tutto quello che ho capito sulla memoria e la storia orale. Lo ammazzò quasi per caso la celere in una manifestazione quasi di routine il 17 marzo 1949 (il giorno prima della data in cui il protagonista di Fabbrica viene assunto al lavoro); ma a Terni sono tanti quelli che convinti che sia morto nel 1953, al culmine dell’insurrezione cittadina contro i licenziamenti alle acciaierie – perché se la storia è assurda noi vogliamo attribuirle un senso con l’immaginazione e il desiderio, vogliamo attribuire un significato senso politico, rituale, sacrale anche a una morte avvenuta in circostanze inadeguate al suo dolore. Anche per questo, la voce che Ascanio inserisce in nello spettacolo esalta al di là della puntualità cronachistica l’intenzionalità di quella uccisione. Ed è anche per questo che la vicenda della morte del fascista Berta si gonfia, si espande, si diluisce e si esorcizza in una miriade di episodi affabulati e fantastici 9n cerca di un senso alternativo.
Ascoltando gli operai, insomma, Ascanio Celestini si rende conto che per far capire la fabbrica e la sua storia i fatti non bastano. La fabbrica è per prima cosa un luogo dell’immaginario, perché la sua realtà fattuale è quasi indicibile. Nessuno è in grado di veramente descrivere a parole il lavoro. In primo luogo, perché generazioni di operai non hanno imparato il mestiere a parole, dalle spiegazioni o dai manuali, ma guardando, “rubando con gli occhi”. E poi perché dentro il lavoro non ci sono solo i gesti tecnici del taylorismo e le specifiche tecniche della macchina: c’è l’identità, la vita, la soggettività anche di chi compie gesti ripetitivi che però nonostante tutto non sono mai tutti uguali, gesti alienati che per restare vivo deve investire di significato. Queste sono cose che non si capiscono se non si vivono, e non si credono se non si vedono. Un giovane operaio mi ha raccontato che adesso, col telefonino, manda le immagini della colata dell’acciaio agli amici che stanno di fuori, o ai compagni di altri reparti: non glielo può spiegare, glielo deve mostrare. E ogni volta che ho chiesto a un operaio – a un tornitore, a un fresatore - di spiegarmi in che consisteva esattamente il suo lavoro, le parole hanno lasciato il posto ai gesti.
E per questo fa bene Ascanio quando prende le parole con cui uno dei suoi personaggi cerca di descrivere la colata, e le scandisce come se fossero versi: perché in effetti di questo si tratta, se è vero che la poesia è la ricerca della parola adatta a dire quello che non si riesce a dire, e la pause, le esitazioni che servono a cercare le parole sono anche le scansioni ritmiche di un’esplorazione del linguaggio, una ricerca di immagini e di metafore. Diceva un operaio della ThyssenKrupp di Terni (così si chiama oggi la fabbrica dove lavorava Luigi Trastulli):

Se parte dal rottame e poi dal rottame vedi questi elettrodi che entrano dentro una paniera, una cesta e squamano… La colata è bellissima, il processo è fantastico, insomma ci stanno delle cose che so’ veramente secondo me belle anche da vede’. Ce sta la linea, il treno a caldo, da brama diventa rotolo, quindi questa lingua infuocata che ti arriva a una lunghezza de duecento metri, una lingua de fuoco che s’avvolge attorno a un aspo e diventa rotolo, cioè un processo che mette paura. La cosa mette impressione, poi piano piano uno che ce sta dentro t’abitui, ma uno che non c’è entrato mai…

“La fabbrica è enorme, e la sua ombra , per effetto del sole, si muove lentamente e compie una specie di mezzo giro”, racconta il personaggio di Ascanio; e poi, “La fabbrica è immensa. Io la guardo e mi pare che per lavorarci dentro bisogna essere immensi come la fabbrica. Mi dico: ‘l’operai che ci lavorano dentro saranno alti dieci metri! Saranno fatti tutti di ghisa e d’acciaio’’” Davanti all’enormità della fabbrica e alla grandiosità dei suoi processi, gli esseri umani che non sono fatti di ghisa e di acciaio e non sono alti dieci metri provano le stesse sensazioni di fascino e di terrore che i poeti romantici descrivevano nel rapporto degli esseri umani con l’immensità numinosa e sublime della natura.
Ma in questo che ho chiamato ”sublime operaio” entra un altro fattore. E’ vero, all’inizio, la fabbrica ti schiaccia. Mi raccontava Giovanni Pignalosa, operaio scampato al rogo della ThyssenKrupp di Torino: quando entri in fabbrica, “ti sei ritrovato in una realtà dove capisci che cosa vuol dire la vita di una formica, ti rendi conto di entrare a far parte di una realtà che capisci la formica come ce vede [a noi]. T’avvicini vicino a ‘st’impianti e te trovi questi impianti che rispetto a te sono come la formica ce vede a noi, cioè uno a dieci, uno a cento, uno a mille”. Ma poi questa sensazione si rovescia, e la fabbrica ti dà potere, perché sei tu che questi immensi macchinari, insieme agli altri, come parte di un processo sociale, li fai andare avanti: “E’ un mondo che ti dà una soddisfazione dentro di te che è un qualcosa fuori da ogni immaginazione, perché sei una persona modesta, umile, t’accontenti delle piccole soddisfazioni, [e] ti rendi conto che con quell’acciaieria, con quel padiglione di finitura, laminazione a freddo, fai girare ‘sto sfottuto paese, che fra l’altro sta in mano a gente che non sa che cazzo farne, non lo sa gestire, non lo sa portare avanti”.
Per cercare di capire, far capire e raccontare la fabbrica, dunque, ci vuole la poesia – e ci vuole il teatro. Come a teatro, ho detto, la descrizione del lavoro non si può fare solo con la voce; ci vuole il gesto simulato, ci vuole il corpo. Come il teatro, il lavoro è storia di corpi in movimento. Anche questo, Fabbrica lo mostra fin dalle prime battute. I corpi dei suoi personaggi sono corpi “disgraziati”, mutilati, lacerati, feriti; o corpi prodigiosi, favolosi, prodigiosi. Corpi accentuati, come sono accentuati i fatti nel’affabulazione immaginaria. Come nella gamba mancante dell’operaio che non si ricorda di non averla più, sono corpi suoi quali è scritta letteralmente la storia personale e la storia di tutti. Granny Hager, militante sindacale delle miniere americane, nel 1973:

E ho cicatrici su tutto il corpo, che ti posso far vedere. Sulle gambe e sulle braccia, dove i crumiri cercavano di spingerci via dal picchetto; e questo punto qui, forse non si vede più tanto bene, dove mi hanno tirato su la pelle – così – e uno mi teneva ferma la mano e l’altro mi ha tagliato via tutto un pezzo di pelle. E quest’altro punto, i dottori credevano che era cancro e invece è dove mi hanno messo un sigaro accesso sulla mano e ha bruciato finché è passato quasi dall’altra parte. A Harlan, negli anni ’30. E ho cicatrici sul corpo, dove prendevano i coltelli con la punta fina e li infilavano appena sotto la pelle dove fa più male e li giravano, in modo che si fa come un buco. Ecco quello che abbiamo passato, cercando di organizzarci, di fare qualcosa per la gente.

Granny Hager era vera. Forse saranno stati veri anche quelli che nono ho conosciuto, i Fausto e la prodigiosa Assunta dalle tre mammelle. Non l’ho conosciuto, ma era vero anche Baconin, che di cognome faceva Borzacchini e diventò un grande campione automobilistico e per questo si dovette cambiare il nome e chiamarsi Mario Umberto come la regina e il re. Magari lui sarà stato contento di liberarsi di questo nome pesante che non si era messo da solo. Ma annullare il nome è anche l’estrema offesa, perché dare al figlio un nome alto dieci metri, un nome sonoro e speciale che non si confonda con nessuno e che prefiguri un destino, è uno dei pochi modi con cui i nostri rossi aborigeni sentivano di poter lasciare un segno nella storia – come quando, sull’acciaio del prodotto finito davano una martellata (a mo’ di Michelangelo sul Mosè?) affinché l’invisibile ammaccatura funzionasse da firma, l’imperfezione da paradossale testimonianza del fatto che quella perfezione industriale era il prodotto di imperfetti esseri umani. Per questo sono contento di ritrovare quei nomi in questo racconto. E’ emozionante ritrovare in Fabbrica storie che anch’io ho ascoltato e raccontato – la squadraccia fascista di Pignattino, le sassate al re, lo sciopero per fare festa il giorno dei morti invece del giorno dei santi, l’operaio dimenticato morto il giorno del rapimento Moro…. – e di ritrovarle trasfigurate, intrecciate, smontate e rimontate dal genio narrativo, poetico e teatrale dell’inimitabile Ascanio Celestini. Che nel nome, anche lui, porta la memoria mitica delle origini della nostra città.

Le Fosse Ardeatine e la memoria abbandonata

2009-03-27T22:16:00.002+01:00

il manifesto 25.3.09
L’anniversario della strage nazista delle Fosse Ardeatine è stato segnato quest’anno da un doppio, concentrico pessimo uso della memoria: la falsificazione antipartigiana da una parte, l’esorcismo conciliatorio dall’altra.
La falsificazione è l’indecente campagna scatenata dal giornale ufficiale dei vescovi cattolici e ripresa dall’immarcescibile TG2, sulla presunta responsabilità dei partigiani, rei di non essersi consegnati ai nazisti per evitare la rappresaglia. Le basi di questa campagna sono quanto di più inconsistente: per l’ennesima volta, è saltato fuori qualcuno che dice o scrive di avere visto il mitico manifesto in cui si invitavano i partigiani a “presentarsi.”
Non è una gran scoperta: di gente che sostiene la stessa cosa ce n’è sotto ogni sampietrino di Roma. Però c’è anche gente che sostiene di avere visto l’autostoppista fantasma e la babysitter assassina: perché di questo si tratta, di una leggenda metropolitana (un po’ meno innocua), o meglio di un mito nel senso pieno della parola – cioè, di una narrazione talmente necessaria per sorreggere una convinzione a priori da essere del tutto impermeabile ai fatti. E’ inutile sforzarsi di argomentare le risultanze della ricerca storica, fare appello ai documenti. Che gliene frega ai giornalisti dell’Avvenire che il generale Kesselring negò in tribunale che quei manifesti fossero mai esistiti, anzi disse che non ci avevano nemmeno pensato; e che il boia della Ardeatine, Herbert Kappler, al suo processo non ne abbia mai fatto cenno; e che da nessun archivio ne sia mai saltata fuori una copia o almeno una fotografia; e che il manifesto effettivamente affisso dai nazisti desse notizia della strage solo dopo che era già avvenuta (“quest’ordine è già stato eseguito”)? Basta il primo venuto che dice il contrario per strillare “Ecco la prova” – un titolo che da solo indica che la “prova” serve solo a confermare quello di cui erano convinti già prima: la colpa è dei partigiani, i nazisti poverini ci sono stati costretti. D’altronde, non aveva scritto la stessa cosa l’Osservatore Romano il giorno dopo il massacro?
L’esorcismo conciliatorio si è realizzato ritualmente davanti al luogo della strage, con ex fascisti neanche tanto ex come La Russa a versare (metaforicamente, metaforicamente!) lacrime di coccodrillo sulle vittime “dei totalitarismi”. Nel luogo più sacro della memoria dell’antifascismo, gli antifascisti erano assenti, flebili o generici. Abbiamo affidato agli eredi di Almirante pure la nostra memoria, pure la Resistenza deve aspettare che sia Fini a rendergli l’onore che non si nega agli sconfitti. Il gesto di omaggio, in parte opportunistico e in parte autentico, reso da Fini alle Ardeatine all’inizio degli anni ’90 si è trasformato nel suo contrario: nella definitiva appropriazione alla destra di uno dei nostri luoghi di memoria più cari. Non si tratta di definitiva accettazione da parte della destra dei valori dell’antifascismo, come vorrebbero letture ottimistiche; si tratta del contrario, della relegazione dell’antifascismo a un passato che ha solo valenza rituale. L’ennesima indecente assimilazione di nazismo e comunismo (di fronte a un luogo dove sono sepolti più di cento comunisti ammazzati dai nazisti) e l’ammonimento a non ripetere gli “errori del passato” (quali, esattamente? Li vogliamo nominare?) servono in ultima analisi a prendere le distanze dalla storia, a relegare nel passato i rischi della nostra civiltà, e all’apologia del nostro democratico, bipartitico e governabile presente di ronde, xenofobie, razzismi.
Ma non è a questo che serve la memoria. La memoria serve a disturbare il presente, a metterci a disagio, a farci stare male. Le Fosse Ardeatine non sono, ricordiamolo, il peggior crimine nazista in Italia (ricordiamoci di Marzabotto e, Spike Lee a parte, di Sant’Anna di Stazzema, e delle infinite stragi piccole medie e grandi dalla Sicilia a Bassano del Grappa). Non sono neanche il peggio che sia successo a Roma: sono quasi duemila gli ebrei romani che non sono tornati dai campi di sterminio; e nessuno ha un conto esatto di quanti sono tornati fra i settecento carabinieri deporti a ottobre 1943 o i novecento deportati del Quadraro ad aprile del ’44 – e neanche delle migliaia sepolte sotto i bombardamenti alleati. Se le Fosse Ardeatine hanno un potere così grande sulle nostre passioni, allora, è soprattutto per le modalità che ne fanno in un certo senso la sintesi simbolica di tutte queste stragi: il luogo, una grande città, capitale dello stato e della chiesa cattolica; la composizione geografica e sociale delle vittime, provenienti da tutta Italia, da tutte le classi sociali, da tutto l’arco delle generazioni, delle scelte politiche, delle religioni (compresi gli apolitici e gli atei).
Ma soprattutto, la memoria delle Fosse Ardeatine ci disturba per il modo in cui si è compiuta la strage. Sbagliano le lapidi affisse in giro per Roma che commemorano gli uccisi come vittime della “barbarie”, della “bestialità, della “ferocia” nazista. Le Fosse Ardeatine non sono una strage barbara, sono una strage profondamente civilizzata: come i campi di sterminio non si potevano fare senza le ferrovie e i computer, anche le Ardeatine non si potevano fare senza quei pilastri dello stato moderno che sono gli archivi da cui desumere gli elenchi dei candidati alla morte, la logistica per trasportarli sul luogo della morte, la burocrazia per spuntare i nomi dalle liste. Solo l’Occidente moderno ha i mezzi per fare cose simili. I “barbari”, i “selvaggi”, le bestie sono capaci di fare cose orrende; ma questa l’abbiamo fatta noi uomini civili con gli strumenti della nostra civiltà. Insieme a tante cose nobili e belle, alle radici dell’Europa ci sono le Fosse Ardeatine, Babi Yar, Auschwitz. Di questo dovremmo parlare, il 24 marzo di ogni anno.
E non l’ha fatta la “belva nazista” che ossessionava l’immaginario del piccolo Grossman in Vedi alla voce amore: l’hanno fatta “uomini comuni,” esseri umani come noi. In tutta la sua autodifesa al processo, Herbert Kappler insisteva sul “rispetto umano” per vittime e carnefici insieme: non far sparare troppo da vicino per non sfigurare i cadaveri, non dare i conforti religiosi alle vittime per non doverli dolorosamente interrompere per ammazzarle, confortare paternamente i poveri soldati che andavano in pezzi dopo tante ore di sangue… Come facciamo a non riconoscere noi stessi nelle parole di Kappler (il paradossale dibattito californiano se l’iniezione mortale sia o meno una pena crudele…), a non vederci i germi delle nostre guerre umanitarie, dei nostri bombardamenti democratici, delle nostre civilizzate torture?
Se la strage delle Ardeatine l’hanno compiuta uomini civili come noi, vuol dire che il rischio ce l’abbiamo dentro anche noi. Possiamo essere vittime, ma possiamo essere carnefici, o complici silenziosi. La figlia di uno degli uccisi delle Ardeatine si interrogava sulle finestre chiuse mentre sotto, per le strade di Roma, passavano i camion con i destinati alla morte. Ecco, forse un “errore del passato” da non ripetere è chiudere di nuovo le finestre quando dalle nostre basi partono gli aerei per Abu Ghraib, o quando nelle nostre strade scorrono i camion e le ronde verso le violenze sempre nuove e sempre uguali del nostro tempo.

Dalla parte di Golia

2009-02-03T19:49:00.000+01:00

il manifesto, .2.09

Per fortuna, neanche stavolta c’entra il razzismo. Un poliziotto ammazza a fucilate il vicino senegalese a Civitavecchia: è una banale lite di condominio. Tre ragazzi bruciano vivo un senza casa indiano a Nettuno: è una ragazzata, magari quasi omicida, ma si sa, i ragazzi si annoiano e tutti siamo in cerca di emozioni. E davvero, sono quasi tentato di crederci: il razzismo c’entra, ma non è un ingrediente isolabile, un’ideologia motivante; è piuttosto una componente ormai intrinseca e indistinguibile di un senso comune di violenza e sopraffazione che se non è diventato egemonico, poco ci manca. Coltellate, fucilate, violenze sessuali fanno tutte parte di un’unica grammatica dell’annientamento e dell’umiliazione dell’altro (anche la violenza sessuale è una forma di assassinio, in cui nonostante le strizzate d’occhio del nostro presidente del consiglio il desiderio sessuale non c’entra per niente). E questo senso comune è condiviso tanto dai cinque romeni stupratori di Guidonia o dai tre marocchini che avrebbero violentato una donna (romena) a Vittoria in Sicilia, quanto dall’italiano stupratore di una cilena, dai ragazzetti di Campo de’ Fiori accoltellatori di un americano, dal bravo ragazzo violentatore di Capodanno a Roma. E da tanti episodi meno sanguinosi ma diffusi nelle famiglie, nelle strade, negli stadi, nelle scuole, nelle caserme…
La sola differenza – e qui il razzismo c’entra espressamente – è la strategia di depistaggio messa in modo da politici e media. Quando, sempre a Guidonia, nel 2006, fu una donna romena a essere violentata per ore da un italiano la notizia non riempì le prime pagine ma si esaurì in due righe in fondo a un comunicato Ansa e a un trafiletto del Corriere della Sera. Non ci furono ronde di patrioti indignati nei bar e nelle carceri, circondate da simpatia e complicità della brava gente circostante. Perciò far credere che la violenza sia un portato dell’immigrazione, è un modo per parlare d’altri e non di noi – a cominciare dall’altra cosa che tutti questi episodi hanno in comune: il genere maschile degli aggressori e la debolezza delle vittime.
Molti anni fa, il sociologo David Riesman diceva che nella società di massa la fiaba di Pollicino ammazza-giganti si sarebbe trasformata nella fiaba di Pollicino ammazza-nani. Infatti adesso siamo tutti dalla parte di Golia: anche le guerre, dall’Iraq a Gaza, esibiscono e addirittura vantano la sproporzione tra i deboli e i forti.
Essere o sembrare deboli, nella modernità della competizione, della deregolazione, dell’individualismo e del mercato elevati a religione, è una colpa in sé. E’ una colpa essere donna, è una colpa essere sena casa, è una colpa essere nero. E forse la colpa peggiore di tutte queste minacciose debolezze sta nel fatto che mettono a nudo la debolezza profonda dei “forti”, la precarietà del loro diritto, la tranquillità del loro dominio. I potenti non riescono a vincere davvero le guerre, i violenti non fanno che mettere in scena la loro paura, i razzisti non riescono a sentirsi superiori alle loro vittime, la finanza globale va in rovina e porta rovina con sé. La rabbia frustrata di chi si crede forte e si accorge di non esserlo più produce violenza. Fermarla, o almeno porvi un limite, è un lavoro di profondità e di lungo periodo, una costruzione di socialità nuova, di rapporti civili fa le persone, di politica coraggiosa e anticonformista. Altro che “essere cattivi” con i “clandestini” – cioè, essere come quelli che li bruciano vivi - come vaneggia nella sua frustrazione impotente il povero Maroni. Non la fermeranno certo i poliziotti per le strade, i vigili urbani con la pistola e la licenza di sparare: anzi, saranno un’ulteriore modello di ruolo per i futuri aggressori, un’altra esibizione di forza impotente, e un altro esempio di quella politica bipartitica – quella sì, “cattiva” politica - che alimenta queste paure e se ne nutre.

Dalla partei di Golia

2009-02-03T19:48:00.001+01:00

La materia del ricordo - Geografia della memoria

2009-02-02T15:06:00.001+01:00

il manifesto 30.1.2009

C’è una canzone di Dolly Parton, diva country esageratamente sexy ma non per questo poco intelligente (un’altra sua canzone dice, “giusto perché sono bionda non pensare che sono scema”), in cui descrive la povera casa di montagna in cui è cresciuta, col vento e la neve che si infilavano nelle fessure fra i tronchi, e la famiglia amorosamente raggomitolata per riscaldarsi. E dice: “tutto l’oro del mondo non basterebbe per portarmi via i ricordi che ho di quel tempo; tutto l’oro del mondo non basterebbe a riportarmi indietro e viverlo ancora.” In una frase sola, Dolly Parton concentra alcune delle tensioni esplorate nel mirabile e complesso libro di Antonella Tarpino, Geografia della memoria: la casa come luogo e metafora della memoria, anzi delle memorie – una memoria referenziale che evoca una condizione, uno stile di vita (nel libro di Tarpino, soprattutto i Sassi di Matera ma anche il quartiere operaio di Falchera a Torino), e la “memoria affettiva” di una “casa della mente” (in Geografie della memoria, soprattutto le case letterarie di Foster e James).
“La memoria,” scrive Tarpino, “è un elemento perturbante nel flusso della vita, insidia i contorni di ciò che vediamo confondendoli con i ricordi di quel che abbiamo già visto, mescola le emozioni del presente con quelle trascorse. Eppure, in questa contesa estenuante, la memoria cerca di tenere insieme i diversi volti del nostro racconto nel tempo.” In questa definizione, mi pare che la parola chiave sia “cerca”: la memoria, cioè, non come deposito di dati ma come soggetto attivo, lavoro costante, ininterrotto, mai finito. E anche se le memorie possono apparire “imprigionate” negli oggetti o “congelate nelle pietre di antichi quartieri”, in realtà penso che certe volte succeda il contrario, cioè che siano gli oggetti ad essere avvolti dal lavoro della memoria che continuamente ne cambia il senso e la percezione.
Così, il libro di Antonella Tarpino esplora l’incessante viaggiare fra una dimensione archetipica della memoria e una sua dimensione storica, mutevole. Da un lato, la memoria è costitutiva degli individui e dei gruppi sociali, che senza di essa letteralmente non esisterebbero come tali (“Memoria e spazio, una polarità che, negli studi di Leroi-Gourhan, si riconosce costitutiva, fin dalle origini della vita dei gruppi umani”; una memoria affettiva “che affonda le radici del substrato emotivo della propria storia intima là dove l’esistenza ha avuto inizio” e si concretizza spazialmente nella “casa della mente”). Dall’altro, la memoria è una relazione che individui e gruppi intrattengono dialogicamente con sé stessi passati e con gli oggetti e gli spazi che al passato rimandano, e che quindi cambia con il cambiare di chi ricorda e del suo rapporto con il ricordato.
Tarpino esplora soprattutto la prima dimensione nelle pagine sui Sassi di Matera; la seconda - quella che giustamente chiama “storia della memoria” - nel capitolo su La casa Howard di E. M. Foster e Ritratto di signora di Henry James, e le loro versioni cinematografiche di Ivory e di Jane Campion. Entrambi i testi letterari esplorano, in modo diverso, la relazione fra una struttura sociale incorporata nelle case e negli oggetti, e la sua crisi rappresentata dall’intrusione di nuovi oggetti e nuove soggettività. Così, nel libro di Foster, l’automobile diventa la figura di quella che l’autore chiamava “architettura della fretta”, “civiltà del bagaglio”, “età della collera e dei telegrammi” – figura e insieme strumento della moderna mobilità ossessiva e della labilità dei rapporti rispetto alla permanenza e stabilità affettiva della casa.
Paradossalmente, è proprio l’accuratezza filologica della ricostruzione filmica di Ivory a trasformare il senso dell’intera vicenda. Nel film, infatti, quegli oggetti che nel romanzo rappresentano l’irruzione lacerante nel nuovo, diventano essi stessi oggetti di antiquariato coperti da una patina di nostalgia: quelle automobili che ancora cercano di somigliare a carrozze, per esempio. Non sono cambiati gli oggetti, siamo cambiati noi (e ancora paradossalmente, direi, questo non avviene nella lettura, dove gli oggetti siamo chiamati a raffigurarceli anziché vederli raffigurati da qualcun altro sullo schermo) e quindi cambia il nostro lavoro della memoria e il significato che costruiamo ricordando.
Il lavoro della memoria, dunque, è capace di modulare anche il senso di spazi destinati a trasmettere nel tempo un significato il più stabile e fisso possibile, come i monumenti. E’ quello che Tarpino mostra eloquentemente nel capitolo dedicato a Oradour, il villaggio distrutto con tutti i suoi abitanti uccisi nella più tremenda strage nazista in terra di Francia. All’interno di una vera e propria battaglia fra la memoria dolente del luogo e i tentativi di autoassoluzione della memoria nazionale, le rovine del villaggio distrutto sono state preservate “a custodia imperitura” come le avevano lasciate i nazisti, accanto al paese ricostruito poco più in là. A lungo, la vita stessa del villaggio ricostruito è parsa come congelata nel tempo della sua stessa fine, rappresentata da quelle rovine. Ma anche qui, la precisione filologica del restauro e della preservazione ha generato la stessa modulazione di senso: gli oggetti di una vita quotidiana recisa brutalmente in un solo colpo, le insegne dei mestieri di un tempo, gli arredamenti delle case, accuratamente preservati nel loro stato di allora, fanno di Oradour una piccola Pompei della modernità, conservano agli occhi dei sopravvissuti i resti della casa della loro infanzia, e questo monumento alla crudeltà nazista diventa anche un luogo di memoria e persino di nostalgia di un modo di vita scomparso e ricordato. Insomma, come il tempo trasforma in antico ciò che era nuovo, così il cambiare dei soggetti nel tempo aggiunge sempre nuovi strati di senso alla loro relazione con gli spazi e le cose del passato.
C’è molto di più in un libro come questo, che attraversa psicologia, sociologia, architettura, urbanistica, letteratura, storia e ricompone tutte queste competenze in una sintesi più ricca e complessa. Io forse avrei voluto che accanto agli spazi e alle case si fosse dedicato altrettanto approfondimento alle persone che ricordano (come avviene almeno nel capitolo sulla Falchera), e mi sarebbe stato utile un indice analitico. Ma il libro ci può servire da guida nei nostri movimenti e nel nostro abitare di oggi. Leggendo come a Oradour si sono protetti e preservati anche i buchi dei proiettili nelle mura della chiesa dove furono uccisi donne e bambini, mi sono ricordato di quando insistemmo a Roma perché non venissero cancellati i buchi delle pallottole naziste sui muri di via Rasella. E quando cammino nel mio quartiere, la descrizione della compresenza alla Falchera fra l’urbanistica industriale moderna e i resti dei casali e delle cascine rurali mi aiuta a riconoscere, in mezzo e sotto alle palazzine della speculazione edilizia quello che rimane delle case semirurali di borgata e delle botteghe artigiane di poco più di una generazione fa. Ogni oggetto, ogni spazio, ci insegna Geografia della memoria, è insomma come quei winter counts che i nativi del Nord America dipingevano sulle pelli di bisonte, inverno dopo inverno, come annali pittografici della loro storia: “testi” che non ci raccontano il passato ma che inducono, e ci aiutano, a rievocare la nostra relazione con i tempi molteplici di cui noi, le nostre cosa e le nostre case, siamo fatti.